La difficile
congiuntura storica dei secoli XI-XIII
Tra gli eventi storici dei quali quest’anno cade
l’anniversario ve ne è uno che sicuramente non sarà affatto celebrato o se sarà
ricordato lo sarà mantenendo un profilo estremamente basso. Ottocento anni fa,
nel 1209, un pellegrino penitente, vestito di stracci, proveniente da Assisi, di
nome Francesco di Bernardone, ed i suoi pochi compagni, veniva portato al
cospetto dell’uomo che, in quanto vicario di Cristo e successore di Pietro, era
non solo il Papa della Chiesa romana, ossia universale, Innocenzo III, ma anche
una delle due massime autorità della Cristianità occidentale, essendo l’altra
l’imperatore. In realtà, però, il Sacro Romano Impero era già da tempo sulle
difensive di fronte alle pretese teocratiche della curia romana che, sin dai
tempi di Gregorio VII, rivendicava per il Pontefice un potere, più o meno indiretto,
anche in temporalibus. L’impero di lì a poco, con Federico II ed i suoi ultimi
e sfortunati successori, avrebbe posto termine alla sua parabola. L’ideale
imperiale, perseguito senza successo dagli imperatori della casata sveva, era
stato il ripristino, sul modello bizantino, del «cesaropapismo» ottoniano, con la subordinazione del Papa
all’imperatore ed il controllo imperiale sull’elezione papale, cosa questa che,
benché ai tempi di Ottone I avesse sottratto l’elezione del Pontefice agli
intrighi delle famiglie patrizie dell’urbe, aveva però col tempo finito per
fare della Cattedra di Pietro la cappellania di corte dell’imperatore.
La Chiesa romana, dal canto suo, in quei secoli si trovò costretta tra la
necessità di difendere la propria «libertas»
dalle ingerenze dei poteri mondani, contestualmente riaffermando il suo primato
anche sulle altre chiese della Cristianità tentate da istanze francamente
centrifughe, e il mantenersi fedele al messaggio evangelico di carità e povertà
congiunte alla fede nella Verità definitivamente rivelata da Cristo, il Verbo
Incarnato del Dio di Abramo. La difesa della «Libertas Ecclesiae» era stato l’iniziale e legittimo movente
della riforma iniziata dai Papi che precedettero Gregorio VII e da quest’ultimo
fatta poi trionfare. Ma, come forse era inevitabile nella logica
teologico-politica medioevale, dalla difesa della libertà della Chiesa si
scivolò, facilmente ed illegittimamente, verso la teocrazia, ossia verso la
pretesa del diretto potere curiale anche nella gestione delle cose temporali.
Se un tale potere diretto è, infatti, sempre estraneo alla missione affidata
alla Chiesa dal Suo Fondatore, legittimo è invece il diritto della Cattedra di
Pietro ad annunciare, urbis et orbis, la Verità rivelata da Cristo invitando la
coscienza dei singoli e delle comunità, dunque anche quella dei sovrani e delle
comunità politiche, a scoprire ed attuare, per quanto umanamente possibile
nelle circostanze storiche di volta in volta date, la Sua Giustizia ed il Suo
Amore: «Cosa sono senza laGiustizia gli Stati, se non
torme di briganti?» diceva Sant’Agostino. La difficoltà nella
quale si trovò costretta la Chiesa di quei secoli consisteva nel fatto che la
difesa della «libertas ecclesiae»,
in termini umani, comportava necessariamente l’uso di mezzi politici ed
economici. La qualcosa aveva enormemente aumentato il potere nonché la
ricchezza della Chiesa con grande scandalo del popolo cristiano, sia degli uomini
di lettere, si pensi ad un Dante Alighieri, sia dei semplici. Soprattutto
questi ultimi, poi, per reazione spesso finivano per abbracciare le eresie
pauperistiche e millenaristiche delle quali l’epoca pullulava. Eresie che in
realtà in molti casi nascondevano dietro apparenza cristiane vere e proprie
religioni di matrice gnostica. Come, ad esempio, nel caso del catarismo i cui
esponenti apparivano agli occhi del popolo molto più evangelicamente «poveri» che non i ricchi e potenti
prelati del tempo. Insomma, si aggiunga, a questo quadro storico, il problema,
che assillava tutti i Papi dei quei secoli, del «passagium» generale o «peregrinatio» in Terra Santa, ossia di quella che noi,
per terminologia inappropriata ereditata dall’illuminismo, chiamiamo
erroneamente «crociata»,
problema che comportava anch’esso la necessità di accentrare potere politico ed
economico nel Papato, e si può ben comprendere quale difficile se non impossibile, umanamente parlando, «quadratura
del cerchio» avesse di fronte a sé la Chiesa di Innocenzo III per
tentare di tenere insieme il Vangelo ed il suo messaggio di Amore con la
visibile corporeità gerarchica e sociale della Chiesa.
Francesco l’anti-occidentale
Quel giorno del 1209 Francesco offrì a Papa Innocenzo III quella «quadratura del cerchio»
che la Chiesa del tempo cercava affannosamente per tenere insieme Profezia e
Istituzione, Carisma e Gerarchia, Fede e Ragione: un’impresa che sembrava sempre
più impossibile. Francesco, in un’età percorsa da evangeliche istanze di umiltà
e povertà che però, come si è detto, spesso finivano nell’eresia, dimostrò al
mondo come fosse possibile la vita in povertà nell’obbedienza a Santa Romana
Chiesa. Che, detto altrimenti, significa mettere insieme Verità e Carità, nell’armonia
dell’«et-et», verticale, tipicamente
cattolico.
E’ esattamente per questo che Francesco è stato radicalmente
«antimoderno» ed «antioccidentale».
Proprio lui, il ricco ed allegro «rex iuvenum», il «rex
unius diei» del calendimaggio, che nacque agli albori di quel
vorticoso affermarsi della civiltà del denaro e del credito alla quale, per
casato natio, apparteneva a pieno titolo.
Francesco, che, pur di natali «borghesi» e non nobili, aveva tutte le carte in
regola per un’ascesa fino al vertice della gerarchia sociale del tempo, ascesa
dal padre auspicata e per la quale, e non si dica che non fu genitore premuroso
ed attento, aveva preparato il figlio, rifiutò non solo la ricchezza ma ogni
forma di avere e di potenza.
Egli rifiutò persino il potere che deriva dalla sapienza. Su
questa, la conoscenza come forma di orgoglio, egli polemizzò con il suo contemporaneo,
ed altro grande santo francescano, Antonio da Padova che proveniva da Lisbona
ed era uomo coltissimo. Incontrando Antonio, forse Francesco per un momento
ammise che la sapienza ben può convivere con sorella umiltà.
Francesco resta tuttavia l’anti-nicciano per eccellenza. Il
suo rifiuto della Volontà di Potenza è stato totale.
Ma l’Occidente, dopo di lui, ha seguito altre strade,
proprio quelle della Volontà di Potenza, di volta in volta ideologica,
politica, scientifica, di mercato, magari continuando a dirsi cristiano mentre
era solo «umanitario».
L’Occidente ha così preferito la ratio attiva alla ratio
contemplativa, fino a fare della prima l’istanza prioritaria ed assoluta che lo
avrebbe condotto, nell’apoteosi del pragmatismo, che non a caso ha trionfato
nel mondo anglosassone, verso il dominio della tecnica sullo spirito e quindi
verso il nichilismo anziché verso il fecondo «coltivare» il mondo.
«Coltivare»
viene dal latino «colo»
il cui participio sostantivato suona «cultum».
Il coltivare la terra è dunque, etimologicamente, in stretta
connessione con l’atto del «culto»
e con quel che ne deriva ossia la «coltura/cultura».
Il coltivare, ossia il prendersi cura del creato, in quanto opera strettamente
connessa con il «culto»,
significa, secondo il comando biblico, anzitutto contemplare la creazione in
atto di adorazione del suo Creatore. «Fatti
non foste per vivere comebruti, ma per seguire virtute e conoscenza»,
cantava Dante (1).
Ora, è esattamente qui che sorgono i problemi dell’Occidente
post-cristiano.
Il Dio biblico ordina all’uomo di essere fecondo e di
dominare la terra. In apparenza sembra che l’Occidente post-cristiano abbia
seguito il comando di Dio mentre Francesco, per seguire alla lettera il
Vangelo, abbia invece rinunciato alla fecondità ed al «dominio» del creato.
Solo in apparenza, però. Perché Francesco non era un cataro.
Egli non ha predicato la religio mortis dell’endura ma la Religio Vitae di
Cristo, Incarnazione del Dio che ha ordinato all’umanità di essere feconda e
dominatrice.
Il problema non è meramente «ecologico» e invece squisitamente «teologico»: come può ottenersi la
quadratura del cerchio tra l’ordine divino di fecondare e dominare la terra e
la rinuncia evangelica seguita da Francesco?
In realtà, non c’è affatto contraddizione. Nel suo
ammirevole «Cantico delle creature»,
Francesco si mostra davvero fecondo e «dominatore»
nel senso più autenticamente biblico. Egli «domina»
la creazione contemplandone le perfezioni a lode del Creatore. Risalendo dalle
perfezioni creaturali al Creatore, Francesco coglie l’Infinita Perfezione dell’«Altissimu, onnipotente, bon Signore». Nel film, per certi versi ancor oggi
insuperabile, di Franco Zeffirelli, «Fratello
sole e sorella luna», il Cantico è messo in musica con parole
tali da esprimere la centralità dell’uomo, quale vicario di Dio, in un cosmo
concepito come gratuità, come Caritas: «Dolce
sentire come nel mio cuore sta nascendo Amore; dolce scoprire che non son più solo ma che son parte di una immensa
vita che generosa si stende intorno a me, dono di Lui e del suo immenso Amore».
Qui, proprio qui, nella prima poesia scritta in lingua
volgare della nostra letteratura, Francesco si fa vero esegeta del Genesi, e di
tutta la Scrittura,
ed indica in che cosa consista veramente l’obbedienza dell’uomo all’originario
comando biblico.
Dominare, dunque, non è esercizio di «appropriazione», non è lo «ius utendi et abutendi». La vocazione biblica dell’uomo al
comando è soltanto il difficile governo della cosa altrui, è il difficile ruolo
dell’amministratore che sa di essere sempre sub judicio perché sarà chiamato a
rendere conto all’unico vero Padrone. Dominare è, secondo la parabola
evangelica dei talenti, far fruttare quanto all’uomo affidato dal Padrone.
Appunto: coltivare la terra nel culto al Dio Altissimo.
Non si può «dominare»
in senso biblico prescindendo dalla Sapienza, dalla contemplazione e
dall’adorazione. E’ qui che fa capolino il problema della Verità. L’uomo che
coltiva la terra è l’uomo che adora il Creatore. Se l’uomo smette di adorare
per solo coltivare finisce preda dell’auto-idolatrica «libido dominandi», che è corruzione del suo ruolo di reggente
vicario del creato.
Il testo del Genesi segue un ritmo sabbatico modulato sul
numero 7. Dio stesso opera per sei giorni ma al settimo si riposa. L’uomo per
sei giorni è chiamato a farsi fecondo verso se stesso ed il prossimo e ad
abbellire il creato, ma il settimo deve riposarsi nell’adorazione del Signore.
Se non segue questo ritmo, l’uomo diventa preda della Volontà di Potenza.
L’uomo occidentale, più di altri, forse proprio perché egli ha
radici ebraico-cristiane, e dunque perché lui solo avrebbe potuto, come
effettivamente ha poi fatto, pervertirle, ha commesso esattamente questo
peccato: tentato dalla Volontà di Potenza, ha smesso di adorare il Suo Creatore.
E’ questo l’inganno del peccato originale: «Eritis sicut dei»! La pretesa
auto-deificatoria di «esserecome Dio» senza però la Grazia che viene
dall’adorazione.
Responsabilità di
Tommaso?
La svolta è avvenuta all’alba della modernità, a partire,
con decisione, dal XVI secolo. Ma possono rinvenirsi responsabilità precedenti?
Si discute molto, in questi nostri anni, circa la morte
delle ideologie, che furono il prodotto del pensiero forte di matrice
razionalista, e l’avanzare inesorabile del pensiero debole, post-razionalista,
post-moderno. C’è chi applaude e chi denuncia.
Anche in ambito cristiano. Ai neo-crociati, i «cristianisti» per dirla con Remì Bragué,
quelli che identificano Occidente e Cristianità, Volontà di Potenza e Dio
biblico, razionalità tecnologica e Sapienza metafisica, si oppongono i
terzomondisti, i «cristiano-buonisti»,
quelli che rigettano lo sviluppo occidentale in nome del pauperismo.
Sia gli uni che gli altri si rivelano fondamentalisti. I
primi nel voler imporre, a differenza di Francesco, il pauperismo a tutti
mediante strumenti normativi. I secondi nel voler imporre a tutti, sempre per
legge, l’etica naturale, da essi strumentalmente identificata con l’etica del
mercato.
Entrambi confidano nelle potenzialità palingenetiche della
politica e dell’economia. I primi dimenticando che la povertà evangelica è
sempre scelta volontaria del cuore e che essa conosce tradizionalmente una
grandissima graduazione di livelli sicché si può essere «poveri» anche vivendo modestamente o usando bene in
favore del prossimo le proprie sostanze e non accettando per costrizione un
sistema legale di indigenza collettiva pressoché totale. I secondi dimenticando
che se è vero che il diritto di natura è coessenziale alla natura umana è però altrettanto
vero, causa il peccato originario, che quella natura è ferita sicché, più che
la legge esteriore, al suo risanamento necessità l’adesione del cuore alla fede
che rende quell’etica pienamente visibile e per grazia anche praticabile.
Il modello dei «buonisti»
è stato in passato il comunismo sovietico ed è oggi l’anarchismo orgiastico e
necrofilo dei no-global. Il modello dei «cristianisti»
è stato in passato il conservatorismo più o meno liberal-autoritario ed è oggi il
liberismo decisionista neocons che cerca l’alleanza con un cristianesimo
ridotto però a moralismo e quindi atto a garantire, come fu nell’Inghilterra
vittoriana, un rigido controllo etico-sociale favorevole al totalitarismo di
mercato.
Tra XIII e XIV secolo nelle Università europee, mediato dal
mondo arabo ed islamico, tornò dirompente l’aristotelismo. Fu, quella, l’epoca
della scolastica e delle grandi «Summae»
teologiche.
La grande epoca delle cattedrali gotiche e dell’Aquinate.
Molti imputano a questa svolta l’inizio della deriva
razionalista dell’Occidente cristiano. Da Tommaso a Kant, secondo costoro, il
passo sarebbe stato fin troppo breve e consecutivo. Nel trionfo della logica
sillogistica la fede sarebbe morta proprio in ciò che di più mistico ed
autenticamente metafisico essa possiede.
Contestualmente, sempre secondo questa tesi, e con buona
pace di Max Weber che ne attribuiva invece il merito all’etica protestante, proprio
in quei secoli medioevali, quelli del pensiero scolastico, si registra la
grande rinascita economica e commerciale, si scopre la partita doppia e si pongono
le basi per lo sviluppo dell’economia capitalista che non disdegnò sin
dall’origine di essere, nonostante i divieti della Chiesa, economia usuraia e
di rapina, con tratti di anticipazione del successivo colonialismo.
Oggi molti cattolici, sulla scorta di Micheal Novak, il
cattolico ex progressista ora neocons, propugnatore ecclesiale della suddetta
tesi, fabbricata da alcuni storici e sociologi statunitensi ad usum delphini,
inneggiano alla matrice cattolica del capitalismo e si ergono a difensori del
Pensiero Forte, dell’Occidente Virile e «Crociato»,
contro il «catto-comunismo» ed il relativismo etico che
essi impuntano solo ed esclusivamente al Pensiero Debole nichilista.
Ci permettiamo di dichiararci del tutto in disaccordo con
questa esegesi storico-filosofica.
E’ possibile affermare che l’economia della rinascenza
medioevale abbia gli stessi caratteri individualistici necessari all’affermarsi
del capitalismo nella sua formulazione occidentale ossia liberista? Persino un
ragazzo appena avvezzo di cose storiche risponderebbe di no o perlomeno che la
tesi americana di Novak e soci è troppo semplicistica e fin troppo
scopertamente «politica».
Anche il mondo islamico ha conosciuto sin da quei secoli medioevali
una propria sviluppata finanza ma non ha poi conosciuto il capitalismo nella
sua forma liberista. Immediata la replica dei catto-liberisti: il mondo
islamico non ha conosciuto lo sviluppo capitalistico occidentale perché non ha
o si è privato dell’apporto ellenistico. Una barzelletta, questa replica, se si
pensa, per fare soltanto l’esempio più eclatante, che senza il mondo islamico
Aristotele non sarebbe tornato in Europa. E’ perfettamente vero che l’islam a
sua volta assunse il pensiero aristotelico dal mondo greco-bizantino, e dunque
cristiano ortodosso, ma questo nulla toglie all’islamicità delle vie che la Provvidenza, sempre
così misteriosa nei suoi disegni, ha fatto attraversare allo Stagirita per
ritornare in Europa. Se Aristotele, anche a causa dello scisma d’Oriente, non è
tornato direttamente nella Cristianità occidentale dalla Grecia e dai Balcani,
questo avrà pure un significato nel Disegno imperscrutabile della Provvidenza o
no? Tutto questo inter-comunicare tra le culture nate dalla Fede di Abramo non
avrà, per l’appunto, un suo significato che sta a noi scoprire? E quale
significato potrà avere in senso cristiano? Forse il convergere, ancora
potenziale più che attuale, del mondo islamico in Cristo dopo che si è già
realizzata la conversione di quello pagano ed in attesa che si realizzi, escatologicamente,
la conversione dell’ebraismo?
Anche il mondo ebraico, pur in mezzo ai popoli gentili, ha
conosciuto, anzi ne è stato in gran parte l’iniziatore, sistemi finanziari
altamente vivaci ma non è mai venuto meno, nonostante molte assimilazioni, all’etica
talmudica, reinterpretatrice di quella della Torah, che perlomeno, anzi
esclusivamente, nei rapporti tra israeliti è un’etica di solidarietà e non di
individualismo.
Dunque è nel mondo cristiano che qualcosa si è rotto finendo
per opporre il frutto alla radice. E’ nel mondo cristiano che è apparso ciò che,
in parvenze cristomimetiche, si è posto contro Cristo. Non possiamo affatto
meravigliarci di questo perché Giovanni ebbe a rivelarci che l’Impostore sarebbe
apparso proprio laddove Cristo ha seminato.
Ma, per tornare direttamente a San Tommaso, è possibile
affermare che l’Aquinate sia soltanto aristotelico e dunque responsabile del
razionalismo che il pensiero dello Stagirita, allo stato puro, porta con sé? O
forse abbiamo tutti dimenticato che i maestri più amati di San Tommaso, ai
quali nella Summa egli fa constante riferimento, furono, insieme allo
Stagirita, Sant’Agostino e Dionigi pseudo-Aeropagita? Non è che, persi nella
mera emulazione «scolastica»
e «neoscolastica» del pensiero tomista, abbiamo
finito per dimenticare che un Tommaso meramente aristotelico non è mai esistito
e che è stata, piuttosto, una certa «cattiva»
scolastica a costringere la sua teologia, aperta al salto ontologico verso il
Mistero, all’interno della sola filosofia sillogistica, che pur - sia chiaro - gli
appartiene ma che - sia altrettanto chiaro - non gli è davvero, ed in ultimo,
essenzialmente costitutiva, perché in caso contrario non sarebbe tomismo ma
mero aristotelismo?
Osiamo dire, contro le interpretazioni razionaliste di
Tommaso, che il suo «Esse
subsistens» è esperienza mistica apo/catafatica del Mistero indicibile
e, ad un tempo, tentativo, sempre imperfetto ed alla fine impossibile se
preteso integralmente, di tradurre quell’esperienza sovra-razionale in linguaggio
razionale, filosofico. Non c’è in Tommaso alcun elogio dell’orgoglio della
ragione nell’assurda pretesa di reificare, entificare o cosificare Dio. Non
vuole l’Aquinate ridurre Dio a ente della logica ma lodarlo nel suo Infinito
Mistero che, pur non negandola, anzi invocandola come indispensabile e
necessario punto naturale di appoggio dello stesso Mistero Divino, trascende la
ragione. Il Dio di Tommaso non è innanzitutto il «dio dei filosofi», anche se ne parla il linguaggio, ma è il
Dio biblico, il Dio vivente, che si
rivela sul Sinai dicendo di sé «Ego
sum qui sum»: «Iosono Colui che sono»,
«Colui che è», ossia, tradotto nel
linguaggio filosofico di matrice aristotelica, «Ego sum l’Esse subsistens».
Il Dio biblico di Tommaso, pur parlando il linguaggio della filosofia, è lo
stesso Dio di Francesco. Quel Dio che, analogamente a quanto fece con Mosé sul
Sinai, si è rivelato a Francesco sulla Verna, come Cristo/Serafino, stigmatizzandolo
con i segni della Passione.
Auto-rivelazione del Mistero inattingibile con la sola
ragione, ma non precluso in parte ad essa, che contiene implicita una istanza
di apofaticità mai però disgiunta da una esplicita catafaticità, perché sul
Sinai, e sulla Verna, non si rivela un Dio/Nulla ma un Dio Persona che è sì
Essere e tuttavia è Essere Infinito, non imprigionabile nella nostra povera
logica razionale, neanche in quella aristotelica.
Ed infatti Tommaso non tenta di catturare Dio ma di
contemplarLo, benché filosoficamente, e così facendo evita l’equivoco di Heidegger
che per timore di «cosificare»
il divino si è avventurato sulle strade nichiliste di una «metafisica senza l’essere»
contribuendo in tal modo al sopraggiungere del Leviatano nazista, prodotto
dalla proclamazione nicciana della «morte
di Dio».
Da una metafisica debole nasce il nichilismo nella forma di irrazionalismo
così come dal tentativo di costringere Dio nella sola ragione deriva il
prometeismo nella forma di razionalismo.
Paradossalmente, pensiero debole e pensiero forte sono entrambi errori
dell’immanentismo.
Tommaso affermando la natura come supporto necessario alla
Grazia non ha inteso fare prigioniera la Trascendenza
nell’immanenza ma solo ricordare che la prima è fondamento della seconda e che
la natura umana viene elevata verso il divino, oltre se stessa ma senza perdere
se stessa, mediante la deificazione che, questo Tommaso sottolinea fermamente,
è sempre dono di Grazia, dono d’Amore gratuito, giammai auto-costruzione dello
spirito umano.
Tommaso è perfettamente consapevole dell’«et-et» verticale come via maestra
indicataci dal Dio biblico. Un «et-et»
che fonda l’equilibrio cattolico anche nell’approccio teologico e filosofico al
Mistero Infinito di Dio Infinito. Sicché nella sua teologia non c’è solo
l’analogia entis ma anche l’equivocità tra Dio, in ultimo indicibile, e la creatura,
la cui ragione alla fine deve disporsi a cogliere il Mistero anche, ma non
solo, per via di negazione. Negazione del limite di ogni perfezione finita che
è solo il riflesso della Perfezione Infinita di Dio.
In Tommaso se è vivissimo il senso della somiglianza, è
ugualmente vivissimo il senso della dissomiglianza tra Creatore e creatura. Tra
Dio e le creature non c’è identità assoluta, sarebbe a dire «identificazione panteistica»,
ma non c’è neppure assoluta equivocità, sarebbe a dire «alterità incolmabile». L’alterità tra Creatore e creatura è
infatti, da ultimo, colmata da Dio che con l’Incarnazione riafferma l’originaria
relazione di parentela, filiale, tra l’Altissimo e l’uomo riempiendo, per così
dire, lo «spazio» dell’abissale differenza
ontologica che sussiste tra l’Essere Infinito di Dio e l’essere finito
dell’uomo. Le creature in parte somigliano a Dio e in parte no, perché esse
partecipano soltanto, senza identificarsi con esso, all’Essere di Dio. Nel
mondo è riflessa l’immagine di Dio ma questo comporta ad un tempo somiglianza e
dissomiglianza tra Dio e mondo, ossia «analogia»
nel senso che ciò che si predica delle creature si può predicare anche di Dio
ma non allo stesso modo e con la stessa intensità.
Il mondo così può ben dirsi «sacro» perché la sua relazione di dipendenza da Dio è inscritta
originariamente nel suo stesso essere. Si stabilisce qui il senso della
Trascendenza di Dio e quindi, conseguentemente, il senso della «teologia negativa». Se è certo che conosciamo
qualcosa di Dio, è anche certo che tale nostra conoscenza, come è da noi
formulata secondo le limitate capacità della nostra ragione di fronte al
Mistero, non riflette mai a pieno la natura di Dio, che resta sempre oltre il
sensibile. «Deus non habet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum
esse».
Se Dio non ha alcuna essenza perché questa si identifica con il suo Essere, ben
si capisce perché la teologia negativa non ha meno dignità, e forse è anche
superiore, alla teologia positiva. Noi sappiamo più quel che Dio non è, che
quel che Dio è. Per questo l’analogia è più vicina all’equivocità che
all’univocità. Ha scritto, in proposito, Cornelio Fabro: «Gli enti partecipano all’essere
e ciò significa che il loro essere non è l’Essere: la differenza è la
partecipazione stessa: i molti sono ‘altri’ dall’Uno, non ‘fuori’ dall’Uno. Grazie alla differenza l’Essere e gli enti stanno a un tempo nella
più stretta appartenenza e nella massima distanza; partecipare è avere insieme;
ma è a un tempo non-essere l’atto e
la perfezione cui si partecipa,
appunto perché si partecipa soltanto»(2).
Si tramanda che Tommaso quando alla fine della sua vita ebbe,
anticipatamente, il dono della visione beatifica non aveva più pace. Aveva
finalmente sperimentato misticamente l’Esse subsistens di Dio, ne aveva perfino
avuto la consolante approvazione («Bene
Me dixit, Thomae»,
furono le parole che il Crocifisso gli rivolse), eppure da quell’esperienza
indicibile ne era tornato convinto che nessuna parola, nessuna filosofia poteva
dire Dio. Avrebbe voluto bruciare la
Summa e, per nostra fortuna di creature che hanno bisogno
anche della filosofia, gli fu impedito.
Il vero responsabile
Ma allora, se non è affatto vero che i germi del
razionalismo si trovano nell’Aquinate, chi ha rotto l’equilibrio dell’«et-et» tra Fides et Ratio schiudendo
all’Occidente la via della secolarizzazione nella duplice forma del prometeismo
e del nichilismo, del pensiero forte e del pensiero debole?
Diamo subito la risposta e poi argomentiamo: fu Lutero.
Il povero e disperato monaco Martino prese, senza dubbio, le
mosse da un desiderio «francescano»
di humilitas ma incappò nella gnosi del «doppio
contrario» che egli declinò in forma teologica cristiana mediante la
sua teologia della «contraria
specie»
(Deus absconditus sub suo contrario). In tal modo la kénosi di Dio, lo spogliarsi umile di Dio, l’abbassarsi pieno di
Amore di Dio sulle sofferenze della creatura, fu da Lutero intesa, contro la Tradizione Apostolica,
non come, appunto, humilitas ma come annientamento, risoluzione, di Dio nella
creatura. Nascondimento, rovesciamento, di Dio nella sua creatura intesa come di specie contraria a Dio
medesimo: in tal modo l’analogia è rotta. Tra Creatore e creatura anziché porsi
un rapporto di filiazione nell’Amore, per il quale l’uomo, creatura finita del
Dio Infinito, è immagine analoga, dunque dissomigliante e tuttavia somigliante,
di Dio, viene posta una radicale opposizione dialettica. La kénosi del Verbo per
Lutero, che porta a radicale tensione il delicato rapporto tra Dio e uomo fino
a lacerarlo irrimediabilmente, assume il significato non dell’umile grandezza
della Maestà divina che si piega sull’umanità sofferente, fino ad acquisirne su
di Sé natura e dolore, ma dell’annientamento della Divinità di Cristo nell’umanità
di Cristo. La strada per l’umanizzazione ateistica del Dio cristiano era così
aperta.
Per questa via, il luterano «servo arbitrio», fondato sulla convinzione dell’invincibilità
del peccato causata della natura umana ritenuta totalmente corrotta, apre la
via al rigorismo, alla mortificazione/annientamento dell’uomo peccatore
rifiutato da un Dio terribile al quale solo Cristo, frapponendosi tra Lui e
l’uomo, impedirebbe di annientare nella condanna eterna la sventurata, e nient’affatto
amata, creatura. Nessun vero Amore, nessuna autentica Misericordia, traspare
dal «dio» luterano per l’uomo peccatore. Anche
l’esperienza della torre, l’auto-esperienza luterana della salvezza, è stata
nient’altro che l’esperienza dell’auto-convincimento psicologico, intimistico, di
salvezza. Un’ambigua esperienza introspettiva, ossia del tutto rivolta verso di
sé, verso il proprio ego in tal modo prometeicamente e soggettivisticamente
esaltato anziché con amore oggettivamente aperto all’Amore di Dio, che ha
portato Lutero a negare ogni visibilità comunitaria, ecclesiale, della
salvezza. Anzi, questa visibilità corporea della Chiesa diventa per Lutero il
segno più evidente dell’anticristicità del tirannico ed illiberale Papato. La Chiesa cattolica diventa,
in Lutero, la Babilonia
apocalittica. L’auto-convincimento introspettivo circa la propria salvezza, che
egli sentiva sicura benché, come ogni altro uomo, fosse anche lui di natura
totalmente corrotta, fu, per Lutero, l’esito tranquillizzante, ma nient’affatto
terapeutico e tanto meno «mistico»,
di ataviche turbe psichiche, sulle quali molto si potrebbe indagare con le
tecniche della moderna psicologia. Turbe che lo accompagnavano sin dalla sua infelice
infanzia e che, non a caso, ritroviamo, con le stesse modalità psicogenetiche
legate ad un ambiente familiare dissoluto (padre violento e madre semi-impazzita),
nella biografia di Adolf Hitler. Sia Lutero che Hitler soffrivano di forti, e
similari, scompensi psichici, dalla depressione all’eccitamento collerico. Il
luciferinismo spesso si insinua proprio nelle ferite della psiche provocate da mancanza
d’amore genitoriale, riflesso dell’Amore di Dio, nei primi anni di vita.
Riteniamo in errore coloro che, partendo dall’esistenza di
un giovanile Lutero «cattolico»,
che muoveva da istanze paoline perfettamente ortodosse, credono che nel monaco
Martino fosse viva l’invocazione della Grazia trasfigurante e risanante. In
Lutero, la convinzione sulla totale corruzione dell’uomo è esattamente quel che
impedisce di accettare l’idea della Grazia che trasforma, risanandolo, il cuore
dell’uomo, ferito ma non corrotto, come afferma la fede cattolica, dal peccato.
La salvezza resta così, per Lutero, sempre un imperscrutabile, ed in fondo
irrazionale, decreto di Dio che «copre»
il peccato senza cancellarlo, che salva la «cloaca
umana»
senza elevarla, senza purificarla. E questo comporta la necessità della
sottomissione della bête humaine al rigore di una legge implacabile che
tuttavia non la può cambiare interiormente.
Questo è il senso del «pecca
fortiter, sed fortius creda»
e del «solus iustus, solus peccator»: la salvezza dell’uomo è solo esteriore,
insindacabilmente decisa da un Dio irrazionale, al di là di ogni merito della
creatura. Pertanto, l’uomo può anche peccare fortemente, perché a questo è
determinato inesorabilmente dalla sua corrotta natura, tanto nulla può davvero salvarlo,
ossia cambiarlo interiormente. Per la corruzione insita in lui, l’uomo resterà
sempre puro peccato, però esteriormente giustificato ossia coperto, anche in
Paradiso, agli occhi di Dio dalla Croce di Cristo.
E’, questo, l’aspetto predestinazionista della luterana «Theologia Crucis». Altro, dunque, che deificazione per
Grazia in Lutero, come sostengono alcuni esegeti filo-luterani, dando troppo
credito ai cosiddetti «initia
Lutheri»!
L’uomo luterano è destinato a restare sempre «carne corrotta» che può solo sperare nella «copertura» del Cristo per sfuggire
all’implacabile Giustizia di un Dio che è essenzialmente ira senza
misericordia. L’uomo luterano non ha alcuna speranza nella trasformazione del
proprio cuore per opera della Grazia di Cristo.
Se, da un lato, questa teologia comporta un cupo rigorismo
ed un’angosciante disperazione, dall’altro lato, paradossalmente (il paradosso
è lo strumento tipico di Lutero che lo mutua dall’influsso che su di lui ha
esercitato, come ha dimostrato Theobald Beer, la gnosi del «doppiocontrario»),
il luteranesimo apre la strada, nel momento stesso in cui si svela come
terrorismo moralistico, al permissivismo ed al libertinismo. Perché se siamo
solo corruzione invincibile e nulla, neanche la Grazia, può cambiarci nel
cuore, diventa ipocrita, in ultima istanza, tentare di ergere norme morali a
contenimento del peccato. Norme morali che però pur devono essere imposte in
esteriore hominis, e devono perciò essere fatte proprie dallo Stato, per
contenere gli effetti sociali del peccato. Per Lutero, il peccato che la
volontà umana, che si crede libera, pretende di cacciare dalla sua porta, si
ripresenterà, immancabilmente, dalla subdola finestra della non volontarietà, a
causa del fatto che in realtà l’uomo non avrebbe affatto libero, benché
debilitato, arbitrio e non sarebbe pertanto capace della Grazia, che la fede
cattolica ritiene trasformante, dell’Amore di Cristo: grazia che così non può
che operare esteriormente alla natura corrotta semplicemente «coprendola» anziché risanandone la
ferita (3). Lutero riafferma
l’antico concetto gnostico, rintracciabile anche nelle correnti eterodosse
dell’ebraismo come quelle di Sabattai Zevi e di Jacob Frank, del «peccato salutare», della salvezza che si
ottiene attraverso il peccato. Un concetto che Adam Smith e Mandeville hanno
tradotto nell’«etica»
liberista per la quale dai vizi privati scaturiscono le pubbliche virtù. Un
concetto, quello del peccato salvifico, che è alla base di ogni antinomismo;
che è alla base dell’anarchismo e del nichilismo. E’ il «cupio dissolvi».
Similmente, il «sola
Scriptura» di Lutero, che impone, contro la Tradizione apostolica, il
letteralismo esegetico, ha posto le basi del fondamentalismo conservatore
proprio nello stesso istante, altro gioco del paradosso luterano, nel quale il «sola fides» ha aperto al soggettivismo
esegetico e dunque al liberalismo teologico, fondamento a sua volta di quello
politico. Anzi i due, letteralismo e soggettivismo esegetico, si sorreggono a
vicenda, perché proprio il letteralismo rigoroso permette, rifiutata la Tradizione ed il
magistero, di trarre dalla nuda lettera quel che ciascuno vuole leggervi e,
viceversa, di giustificare come prescritto dalla lettera ciò che è solo
invenzione teologica o filosofica del «libero
esaminatore».
La polarizzazione dialettica degli opposti contrari in
Lutero distrugge l’equilibrio dell’«et-et»,
verticale e propriamente cattolico, e chiude la teologia in un fideismo antropocentrico
per il quale dalla fede soggettiva, opposta alla ragione, nascono, come
proiezioni dell’io soggettivo, sia Dio che l’idolo. Qui già ci sono tutto
Cartesio, l’idealismo tedesco ed il suo rovesciamento ateo
feuerbachiano/marxiano. Ma anche, a ben vedere, il prometeismo nicciano dell’«oltre-uomo» che subentra al defunto Dio
ebraico-cristiano.
Dalla distruzione luterana dell’equilibrio tra fede e ragione,
lo ha ricordato anche il regnante Pontefice nel suo discorso di Ratisbona del
12 settembre 2006, è nato l’Occidente dei razionalismi e dei fideismi
irrazionalisti. Derivano, da qui, dalla rottura dell’armonia cattolica tra
Fides et Ratio, sia il pensiero forte e totalizzante, con la sua pretesa
prometeica, sia il pensiero debole e nichilista, con la sua libido relativista
negatrice della Verità, anzi accusatrice della Verità come nemica della
democrazia.
Francesco non era uno gnostico, Lutero sì. E’ per questo che
Francesco non negava la bellezza del creato e l’Amore di Dio per tutte le sue
creature, mentre Lutero non riesce a vedere nella creazione che corruzione ed
in Dio soltanto arbitraria irrazionalità e iracondo giudizio senza
misericordia.
Manca in Lutero, a differenza di Francesco, l’elevazione
della natura umana nella Luce dell’Amore di Dio. Francesco, che mortificava
nella penitenza il suo corpo, al quale chiese scusa in punto di morte, amava
quel corpo destinato alla resurrezione nella Gloria di Cristo Risorto.
Francesco, pertanto, non disprezzava la ragione, che voleva, con l’anima,
purificata ed accolta nella Luce divina, piena di Bontà. Lutero, che, invece,
non resisteva al peccato, per lui sempre irresistibile, e che era solito
gozzovigliare anche in modo orgiastico («pecca
fortiter, sed fortius creda»),
considerava il corpo non Tempio dello Spirito Santo ma immonda espressione di
Satana. Lutero quindi disprezzava anche la ragione e da questo disprezzo
derivava la sua avversione per la teologia tomista.
Fides et ratio. Il principio
antropico
Qui, nel rapporto tra fede e ragione, si innesta la
questione della compatibilità tra l’Amore di Dio e la Ragione che fonda il cosmo
e che lo sottrae all’irrazionalità, al caso, alla quale vorrebbero, invece,
riportarlo i «nuovi atei»,
Onfray, Odifreddi, Flores d’Arcais, Piero Angela, Dawkins, facendosi scudo di
una teoria superata dalla stessa scienza (si pensi alla demolizione che ne
hanno fatto scienziati come Gould, Behe, Thompson, Lima de Faria, ed altri)
ossia del neo-darwinismo o perlomeno dell’interpretazione casualista di tale
teoria.
Due Papi, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, post-conciliari
nel senso che sono venuti dopo il Concilio ma non post-conciliari nel senso
dell’ermeneutica della rottura propugnata dai Kung, dai Vito Mancuso, dagli
Alberigo e dai Melloni, hanno, nell’esercizio del proprio magistero,
evidenziato le mirabili trame della provvidenziale Misericordia di Dio. Quella
stessa Misericordia Divina che costituisce anche la trama della razionalità
dalla quale è permeata, e la scienza vera, non quella ideologica dei nuovi
atei, lo conferma ampiamente, la creazione stessa.
La scienza ha scoperto nel cosiddetto «principio antropico» il perno sul quale sembra fondarsi
l’universo intero. Infatti il cosmo appare, oggi, alla scienza come un insieme
armonico di relazioni formulabili mediante equazioni matematiche e leggi della
fisica, anche quantistica, tenute razionalmente insieme, il che presuppone
intelligenza, da una finalità: ossia consentire la comparsa, in un certo
momento della storia dell’universo, prima della vita, che, dicono i biologi, è
già di per sé un mistero irriducibile alle sue sole componenti biochimiche (due
amminoacidi pur essendo alla base della proteina non «in-formano» la proteina che è qualcosa di più; due
proteine non «in-formano»
la cellula che è oltre le proteine; tante cellule non «in-formano» un organismo che è una complessità
superiore alle sue cellule pur componendosi anche di esse), e poi, maxime, della
vita intelligente ossia dell’uomo.
Ecco il principio antropico secondo la spiegazione di uno
scienziato: «Inaspettatamente per (la) … mentalità (scientista), la finalità è
stata riabilitata dalla stessa fisica negli ultimi decenni del secolo scorso.
Infatti, ci si è resi conto che le
costanti fondamentali della fisica (come
la costante di gravitazione universale,
la costante di struttura fine elettromagnetica, ecc.) sono così finemente
regolate fra di loro, che una piccola
variazione di una di esse renderebbe il mondo inospitale ad ogni forma di vita.
Infatti, se la variazione fosse in un
dato senso, le stelle esploderebbero
poco dopo essersi formate. Se, invece, la variazione fosse in senso opposto le
stelle non si accenderebbero mai. Pertanto, è stato formulato il ‘principio
antropico’, che asserisce che i
valori delle costanti fondamentali sono stati progettati con la finalità che
potesse mantenersi la vita e l’uomo (‘antropos’) potesse avere origine. In altri termini, l’analisi dell’universo mostra che esso richiede un
Progettista intelligente che si sia proposto una finalità ben precisa. Il ‘principio antropico’ dà una base solida all’…
armonia e… bellezza del mondo (…).
Infatti, è possibile spiegare l’evoluzione dell’universo… solo se sono già presupposte le leggi di interazione dei
quattro campi fondamentali di forze:
gravitazionale, elettromagnetico, nucleare forte e nucleare debole. Insomma, l’ordine
può (apparire)… solo se le forze tra le particelle
elementari sono state progettate in modo intelligente»(4).
E’ tuttavia necessario distinguere tra la formulazione «forte» del principio antropico,
che è incompatibile con la
Trascendenza del Dio cristiano perché vorrebbe affermare una
necessità finalistica insita dal di dentro, ossia immanentisticamente, in un
universo olisticamente concepito, sicché in esso tutto, anche la comparsa della
vita e dell’uomo sarebbe già programmato, e la formulazione «debole» di detto principio, del
tutto compatibile con la fede in un Dio libero e trascendente che liberamente
crea per puro amore «progettando»
l’universo ossia ponendo quelle condizioni, ovvero quelle equazioni matematiche
e quelle leggi fisiche, necessarie ma non sufficienti alla comparsa della vita
e della vita intelligente, che abbisognano, per essere, di un di più, la
scienza oggi dice di maggior informazione (e l’«informazione» è Parola, Verbo), che solo un atto
creativo del tutto nuovo, e successivo a quello iniziale del big bang, può
porre. L’universo, dunque, si presenta alla stessa scienza post-moderna come un
insieme di condizioni necessarie ma non sufficienti per la vita intelligente
che si sostanziano in formule e leggi matematiche definite dagli scienziati
come formule e leggi di mirabile «eleganza»
ed «intelligenza». Certo, a questo punto lo
scienziato si ferma e se credente rivolge silenzioso in cuor suo un moto di
grato stupore a quell’Intelligenza che formule e leggi così mirabili ha posto,
permettendoci di esistere.
Ora, si rifletta: se l’intelligenza umana è in grado di
scoprire, prima in sé e poi anche attorno a sé, formule e leggi, che, nell’adaequatio
rei ad intellectum, infondono allo scienziato scopritore ed all’uomo contemplante
gioia e meraviglia, questo è possibile proprio perché l’intelligenza umana è
fatta ad immagine di quella misteriosa Intelligenza alla quale quelle formule e
quelle leggi inevitabilmente rinviano.
Fides et ratio. Il culto
della divina misericordia
Giovanni Paolo II ha esordito, all’inizio del suo Pontificato,
con una enciclica sulla Misericordia Divina, la «Dives in Misericordia», nella quale ha lodato l’Amore di Dio per
l’uomo e per il creato. Sullo stesso tema Papa Wojtila ha insistito anche nell’enciclica «Fides et Ratio», intravedendo l’Amore
misericordioso di Dio proprio nella mirabile struttura di intelligenza che
permea il creato e che nell’uomo si fa spirito, parola, preghiera, dialogo con
il suo misterioso Creatore che gli ha rivelato le vie della Sapienza tutte
convergenti in una sola somma via, quella appunto dell’Amore. Sapienza è Amore. Deus Caritas est: «Dio
è amore; chi sta nell’amore dimora in Dio e Dio dimorain lui» (1 Giovanni 4, 16).
Pochi sanno che quella prima enciclica sulla Divina
Misericordia era il frutto della devozione che Giovanni Paolo II nutriva per
una santa mistica, sua connazionale, suor Faustina Kowalska. Questa mistica fu,
negli anni precedenti la seconda guerra mondiale, l’apostola della Divina
Misericordia. Apparendole, Gesù misericordioso, poi su indicazioni della stessa
veggente raffigurato tradizionalmente in tunica bianca, con braccio destro levato
benedicente, e due raggi, uno rosso ed uno bianco, che gli partono dal Cuore,
le chiese di propagare nella Chiesa e nel mondo la devozione, che è salvezza
estrema dell’umanità incamminatasi sulla via dell’abisso, alla Sua Misericordia
Divina. Secondo la Volontà
di Nostro Signore rivelata a suor Faustina, il Culto alla Divina Misericordia
doveva essere praticato mediante la recita quotidiana di una coroncina, da Cristo
stesso dettata, e l’istituzione, nella Domenica in albis, ossia la prima
domenica dopo Pasqua, della festa della Divina Misericordia. Cristo profetizzò a
suor Faustina che dalla Polonia sarebbe venuta la «scintilla», che molti hanno poi identificato con lo
stesso Giovanni Paolo II, che avrebbe preparato la Chiesa ed il mondo ad
importanti ed imminenti svolte storiche. Quando Giovanni Paolo II fu eletto, il
culto propagandato da suor Faustina era stato bollato dall’ex Sant’Uffizio
perché ritenuto sospetto di «nazionalismo».
L’ex Sant’Uffizio, infatti, aveva erroneamente dato credito a certe calunnie
che, nei colori bianco e rosso dei raggi del Cuore di Cristo, simboleggianti
l’Acqua ed il Sangue che fuoriuscirono dal Suo Costato, scorgevano i colori
della bandiera polacca. Vecchia storia, questa della diffidenza «inquisitoriale», certamente necessitata
dalla prudenza, che poi, però, si ravvede: ne furono vittime, praticamente,
quasi tutti i Santi poi canonizzati (si pensi solo alle traversie di padre Pio
da Pietrelcina). Fu Papa Wojtila a ridare impulso al processo di
canonizzazione di suor Faustina e, prima, a beatificarla e, poi, a santificarla,
tra il 1993 ed il 2000.
Anno quest’ultimo nel quale Giovanni Paolo II istituì anche la festa della
Divina Misericordia, dando così compimento alla volontà, ed alla profezia, di
Nostro Signore Gesù Cristo.
Come accennavamo, Giovanni Paolo II completò in un’altra sua
enciclica, la «Fides et Ratio»,
un percorso magisteriale inteso a ricomporre l’unità cattolica, l’«et-et» verticale, tra Fede e
ragione come era stata conosciuta dalle migliori epoche della storia della
Chiesa e del pensiero teologico. Per il Papa, fede e ragione lungi dall’opporsi
si sostengono e si illuminano reciprocamente. Solo così, ossia se la ragione
non rigetta la fede, e viceversa, l’operato dell’uomo sulla terra diventa
fecondo e dunque né distruttivo né prometeico. Lo spirito umano, spiega il
Papa, per essere fecondo ha bisogno di volare con entrambe queste due ali, la
fede e la ragione. Quando, come nell’Occidente moderno, l’uomo ha preteso di
fare a meno dell’una o dell’altra, o di opporle, anziché alzarsi in volo, verso
le vette mistiche della Sapienza Divina, o si è perso in uno spiritualismo
gnostico disincarnato o è rimasto appiattito in un orizzonte esclusivamente
mondano.
Alla fine del processo di inveramento storico dell’Occidente
moderno, ne è così risultato da un lato un irragionevole fideismo, una fede che
si è fatta «pensiero debole» e che in ambito teologico
ha reso dolciastra, «buonista»,
la Misericordia Divina,
e dall’altro lato un totalizzante razionalismo, una ragione che, con la sua
pretesa prometeica, si è fatta madre di nefaste ideologie e paladina del cosiddetto
«pensiero forte». Quest’ultimo, poi, trasposto
per osmosi anche in ambito teologico, ha generato un insopportabile
razionalismo teologico, incapace di attingere veramente al Mistero e del tutto dimentico
dell’Amore di Dio, anzi tutto proteso a reclamare, unilateralmente, ed a volte,
in una sorta di inconsapevole contagio luterano, esclusivamente, la sola Sua
Giustizia. In tal modo, al fideismo tutto «amore
e bontà»
senza «giustizia» si è contrapposto un
fondamentalismo tutto «rigore
e giustizia» senza «amore».
Dalla radicalizzazione unilaterale degli attributi divini della Giustizia e
dell’Amore, che in Dio stanno insieme e si danno congiuntamente senza
opposizioni, sono derivati due erronee concezioni teologiche.
La teologia della creazione
in Ratzinger/Benedetto XVI
Benedetto XVI ha dedicato le due prime encicliche del suo
Pontificato proprio all’Amore di Dio, la «Deus
caritas est», ed alla speranza che ne deriva, la «Spe salvi». Pare che il tema della sua prossima
enciclica sarà «Veritas in Caritatem».
Il Papa si fa così docente di un magistero teologico tutto inteso a tenere
strettamente unite Verità e Carità, Amore e Giustizia, Fede e Ragione.
Il Papa, agostiniano per formazione, ha molto approfondito
la teologia francescana di San Bonaventura. Nella teologia, assolutamente
antignostica, di Ratzinger/Benedetto XVI il mondo è bello e buono perché è dono
dell’Amore di Dio. Di un Dio che non solo ha creato il mondo per amore delle creature,
e dell’uomo in particolare, ma che si rivela all’umanità, in Israele prima e
nella Chiesa poi, per donarle salvezza, come aveva promesso, risanando la
bellezza della creazione deturpata dal peccato dell’uomo. Il Dio biblico ha così
mantenuto fede al Patto dell’Alleanza, che ha trovato definitivo compimento in
Cristo, nonostante le ripetute infedeltà dell’Antico Israele,
il quale ha ora, per l’appunto in Cristo, trovato il proprio compimento nel
Nuovo Israele, ossia nella Chiesa. Nuovo Israele dal quale per il momento, ci
dice San Paolo, gli israeliti sono «recisi»
in attesa di esservi reinnestati.
Ma se Dio è Amore, che crea e si rivela, questo Dio, afferma
Ratzinger/Benedetto XVI, è, proprio per questo, anche Ragione. Solo l’Amore
fecondo dell’atto creativo è infatti capace di chiamare ed ordinare l’esistente
all’essere. Di questo atto di Amore è immagine la fecondità della vita, unica «materia» capace, in un mistero
inaccessibile alla stessa scienza che oggi infatti se ne proclama stupita, di
auto-riprodursi. Fecondità della vita che poi diviene fecondità consapevole
nella vita intelligente dell’uomo. Solo Dio, nel Suo Infinito Amore, ha potuto
porre quelle formule e leggi fisiche, persino eleganti nella loro formulazione
matematica, che rendono razionale il mondo e dunque lo rendono possibile e
comprensibile. Ecco perché l’Amore di Dio è, dice l’attuale Pontefice, anche
Ragione.
Per Ratzinger nel testo biblico è insita una irriducibile polemica
contro le mitologie cosmogoniche pagane: «… Il
racconto della Sacra Scrittura - egli scrive - dice: …Dio soltanto, la ragione eterna che è l’amore eterno, ha creato il mondo e lo tiene nelle sue mani. (…). La fede nella creazione non è neppure oggi
irreale. Essa è tutt’oggi ragionevole
e, anche alla luce dei risultati
delle scienze naturali, è l’‘ipotesi migliore’, quella che spiega di più e meglio di tutte le altre teorie. La fede è
ragionevole. La ragione della creazione deriva dalla ragione di Dio. Non esiste
altra risposta realmente convincente. Ancora oggi rimane valido quel che il
pagano Aristotele disse quattrocento anni prima di Cristo contro coloro che
affermavano che tutto è nato dal caso,
ek t’automatou; egli, fece questa affermazione,
anche se personalmente non conosceva la fede nella creazione. La ragione del
mondo ci permette di riconoscere la ragione di Dio, e la Bibbia
è e rimane il vero illuminismo che ha affidato il mondo alla ragione e non allo
sfruttamento dell’uomo perché essa ha
dischiuso la ragione alla verità e all’amore
di Dio. Per questo non abbiamo bisogno di nascondere la fede nella creazione
neppure oggi. Non ‘ci è lecito’ nasconderla, perché solo se il mondo derivadalla
libertà, dall’amore e dalla ragione, solo se queste sono le potenze propriamente
portanti, possiamo aver fiducia gli
uni negli altri, possiamo andare
incontro al futuro, possiamo vivere
come uomini. Solo perché Dio è il Creatore di tutte le cose ne è anche il
Signore e noi possiamo pregarlo. Questo infatti significa che la libertà e l’amore non sono idee impotenti, bensì le potenze fondamentali della realtà»(5).
Naturalmente bisogna, nel testo biblico dei racconti della
creazione, distinguere la forma dal contenuto (6): la prima appare simile ai miti sumerici e babilonesi, mentre il
secondo è del tutto diverso portando con sé il messaggio teologico, rivelato,
del Dio personale che crea per amore. In altri termini, il testo del Genesi
benché di forma in apparenza mitica ha un contenuto rivelato a carattere contemporaneamente
anagogico e storico. Esso, in realtà, nasconde un simbolismo anagogico che non
rinuncia affatto alla storicità, benché trattasi di una storicità archetipica e
non meramente narrativa ossia non riduttivamente storiografica. Per meglio
comprendere: Adamo, prima del peccato, è figura tipologica dell’Umanità
dell’Origine come voluta da Dio («Adam»
infatti significa «uomo»),
e per questo è anche figura del Cristo Venturo, ed è al tempo stesso persona
storica, benché nulla in senso storiografico, nel senso cioè dei dettagli
biografici che la scienza storica moderna è in grado di ricostruire, almeno in
parte, circa ogni personaggio del passato, possa di lui dirsi.
Ottimo epistemologo, Ratzinger/Benedetto XVI è perfettamente
consapevole del fatto che la scienza post-moderna avendo superato il vecchio
meccanicismo positivista, l’angosciante determinismo ottocentesco che conviveva,
secondo le modalità del paradosso gnostico, in dialettica simbiosi con il
casualismo irrazionale, ha riaperto, se ben intesa, le proprie strade alle
verità della fede, alla Rivelazione divina: «Nel XIX secolo - annota ancora Ratzinger - poteva sembrare che le cose stessero diversamente. La scienza naturale
era caratterizzata dalle due grandi leggi della conservazione della materia e dell’energia. Sembrava così che questo mondo fosse un
cosmo eternamente sussistente e dominato dalle leggi perenni della natura, un cosmo esistente per sé e in sé, che non ha bisogno di nulla al di fuori di
sé. Esso appariva come un tutto, di
cui Laplace poteva dire: ‘Non ho più
bisogno dell’ipotesi Dio’. Ma poi sopraggiunsero nuove conoscenze. Si
scoprì la legge dell’entropia, la quale dice che l’energia viene consumata e trasformata in uno
stato, da cui non può più essere
fatta retrocedere. Questo però significa che il mondo vive un processo di
divenire e di passaggio. Esso porta in sé inscritta la temporalità. Poi si
scoprì che la materia si trasforma in energia, ciò che modificò automaticamente le due leggi della conservazione.
Quindi sopraggiunsero la teoria della relatività e le altre conoscenze, le quali mostrano che il mondo porta in se
stesso i propri orologi, che ci
permettono di riconoscere un principio e una fine, un cammino che va dal principio alla fine. Anche se i tempi si
allungarono immensamente,
tuttaviaattraverso l’oscurità dei miliardi di anni la conoscenza
della temporalità dell’essere fece di
nuovo intravvedere quell’istante che la Bibbia chiama il principio, quel principio che rimanda a Colui che ebbe
il potere di porre l’essere, il potere di dire: sia fatto - e fu fatto. Una seconda riflessione non si riferisce più
solamente al dato dell’essere. Essa
prende per così dire in considerazione il disegno del mondo, il modello secondo cui è costruito. Da quel
‘sia fatto’ non derivò infatti un magma informe. Più conosciamo il mondo, più vediamo balenare in esso una ragione, di cui possiamo ripercorrere pieni di
stupore le vie. Attraverso di esse riconosciamo in maniera completamente nuova
quello Spirito creatore, cui anche la
nostra ragione deve se stessa. Albert Einstein disse una volta che nelle leggi
della natura ‘si rivela una ragione
così superiore che tutta la razionalità del pensiero e degli ordinamenti umani
è al confronto un riflesso insignificante’. Riconosciamo come nel macrocosmo, nel mondo delle stelle, si
riveli una ragione potente, che tiene
insieme l’universo. Sempre più però
impariamo a guardare anche nel microcosmo, nelle cellule, nelle unità originarie della vita; pure qui scopriamo una razionalità
stupefacente, che ci induce a dire
con San Bonaventura: ‘Colui che qui
non vede, è cieco. Colui che qui non
ode, è sordo, e colui che qui non comincia ad adorare e a lodare il Creatore, è muto’ (…). Attraverso la ragione della creazione Dio stesso ci guarda. La fisica,
la biologia, le scienze naturali in
genere ci hanno fornito un racconto della creazione nuovo, inaudito, con immagini grandiose e nuove, che ci permettono di riconoscere il volto del Creatore e ci fanno di
nuovo sapere: sì, all’inizio
e al fondo di tutto l’essere c’è lo Spirito creatore. Il mondo non è il
prodotto dell’oscurità e dell’assurdo. Esso deriva da un’intelligenza, deriva da una libertà, deriva da una bellezza che è amore»(7).
Il mondo, secondo l’immagine biblica, non è dunque un luogo
ostile ed oscuro per l’uomo, mentre lo diventa, parzialmente, a seguito del
tentativo umano di auto-deificarsi, tentativo nel quale sempre consiste il
peccato originale. Come, purtroppo, la storia delle tragedie umane, in nome della
ragione autosufficiente, ossia delle ideologie, anche di quelle che fanno di
Dio un idolo teologico-politico, sta lì a dimostrare.
Quando la ragione dell’uomo non vuol più farsi riflesso e
contemplazione della più alta Ragione che permea per Divino Amore il cosmo,
essa, nel rifiuto della Sapienza, diventa ragione strumentale, ideologica, calcolo
utilitario di mercato, ragion di Stato, machiavellismo, dominio della tecnica,
contrattualismo sociale, etica della sopravvivenza del più forte, per sfociare
infine nella proclamazione nichilista del suo «suicidio» ossia nell’irrompere del sub-razionale,
dell’elementare jungheriano, dell’abisso tragico dell’inebriante follia
superomista. Per sfociare nella spiritualità neognostica di un certo modo di
intendere il postmoderno.
Sentiamo di nuovo Ratzinger: «… I racconti biblici della creazione sono un modo di parlare della realtà
diverso da quello che conosciamo dalla fisica e dalla biologia. Essi non
descrivono il processo del divenire e la struttura matematica della materia, ma dicono in molteplici modi: esiste ‘un unico’ Dio; il mondo non è l’arena di potenze oscure, ma
la creazione della sua parola. Questo però non significa che le singole
proposizioni del testo biblico perdano ora qualsiasi significato e che rimanga
per così dire valido solo questo nudo estratto. Anch’esse sono espressione della verità, anche se naturalmente in modo diverso dalla fisica e dalla biologia.
Esse sono verità nella maniera del simbolo, nella maniera in cui, per
esempio, una vetrata gotica ci
permette di conoscere qualcosa di molto profondo mediante il gioco delle sue
luci e dei suoi segni. (…) il
racconto biblico della creazione è contraddistinto da numeri, che esprimono non la struttura matematica
del mondo, bensì, per così dire, il modello intrinseco del suo tessuto, l’idea secondo cui è
costruito. I numeri dominanti sono il tre, il quattro, il sette e il
dieci. Dieci volte leggiamo nel racconto della creazione: ‘Dio disse’. In tal modo esso prelude già alle dieci parole, ai dieci comandamenti. Ci fa capire che i
dieci comandamenti sono l’eco della
creazione, non regole arbitrarie, con cui si limita la libertà dell’uomo;
sono introduzione allo spirito, al linguaggio e al senso della creazione; sono linguaggio tradotto del mondo, logica tradotta di Dio, che ha costruito il mondo. Il numero
dominante è il sette; con lo schema
dei sette giorni dà una caratterizzazione tipica al tutto. Si tratta del numero
di una fase lunare; questo racconto
ci dice allora che il ritmo dell’astro
a noi vicino ci indica anche il ritmo della vita umana. Veniamo così a sapere
che noi uomini non siamo prigionieri del nostro piccolo io, ma siamo immersi nel ritmo dell’universo; che possiamo apprendere dal cielo anche il ritmo, il movimento della nostra vita e possiamo
così inserirci nel movimento razionale dell’universale. Nella Bibbia questo pensiero avrà un ulteriore sviluppo
nell’affermazione che il ritmo degli
astri è in senso più profondo espressione del ritmo del cuore, del ritmo dell’amore di Dio che ivi si manifesta»(8).
«L’Amor che move il sole e l’altre stelle»: così canta Dante la
visione beatifica di Dio in Paradiso (Paradiso XXXIII, v. 145). Il Poeta
immagina un movimento di attrazione universale verso la sorgente del tutto
ossia la Santissima Trinità che si svela all’anima beata nel Suo Mistero
Infinito ora finalmente comprensibile da essa benché per via sovrazionale
facendo giungere a perfezione quella, parziale, conoscenza razionale che la
teologia e la filosofia consentono, in terra, del Mistero. Ma l’attrazione
universale verso la Santissima Trinità è ordinamento, vocazione, dell’universo
all’adorazione. E’ l’atto umano del «coltivare»
la terra al quale il Dio biblico chiama l’unica creatura fatta a sua immagine e
somiglianza. L’adorazione è atto del «culto»
che, a sua volta, è generatore anche della «cultura».
Ed infatti se c’è un carattere che distingue in assoluto l’uomo da ogni altra
specie animale, un carattere che nessun sofisma scientista può negare, è la
vocazione dell’uomo all’adorazione. L’uomo è l’unica creatura che, ad ogni
latitudine spaziale e temporale, adora, prega, loda. L’uomo è «religiosus» per natura, benché la sua
religiosità senza la
Rivelazione del vero Dio, senza la Grazia infusagli
dall’Altissimo, può facilmente essere deviata verso l’idolatria ossia l’errata
adorazione delle creature o l’auto-idolatria ossia l’errata adorazione di sé,
delle proprie umane costruzioni ideologiche.
Ma se l’universo, per la Bibbia, è fatto affinché l’uomo lo «coltivi», ossia affinché mediante il
rito ed il culto adori il Suo Creatore, ritroviamo qui, nella stessa
rivelazione biblica circa la creazione (che, ricordiamo, nella Scrittura non è data
solo nella forma del racconto del Genesi ma attraversa tutto il testo sacro
fino all’incipit del Vangelo giovanneo), quel medesimo «principio antropico» recentemente scoperto dalla scienza
post-moderna, che ora però, nel testo sacro, è espresso mediante il linguaggio
teologico della Sapienza che viene dall’Alto. Infatti, come si è visto, per il
principio antropico il cosmo è stato progettato in modo tale che la vita
intelligente non solo potesse fare la sua comparsa, al suo interno, ma anche potesse
«osservarlo» ed, osservandolo,
risalirne, adorante, perché anche lo stupore scientifico è una forma di adorazione,
alla Sorgente.
E proprio nella dimenticanza della vocazione dell’uomo all’adorazione,
al «culto» di Dio attraverso la «coltivazione» della creazione, vocazione
che la scienza post-moderna ha riscoperto con il «principio antropico», che risiede tutto il dramma epocale, «apocalittico», dell’Occidente a partire
dal XVI secolo. Di quell’Occidente che non ha seguito Francesco. E, come
abbiamo dimostrato, neanche Tommaso, anche a causa di certe malintese scolastiche
che nella riduzione del suo pensiero al solo sillogismo aristotelico lo hanno
tradito invece di comprenderlo, davvero, nello slancio mistico della ragione
che dagli enti si volge all’adorazione dell’Essere Infinito.
Ce lo conferma ancora una volta il regnante Pontefice quando
scrive: «…
La creazione è orientata al sabato, che è il segno dell’Alleanza di Dio con l’uomo. (…) la creazione è edificata in modo da tendere
all’ora dell’adorazione. Il creato venne fatto per essere un luogo di adorazione.
Esso giunge al proprio compimento,
diventa quello che deve essere, se
viene continuamente vissuto in ordine all’adorazione. Il creato esiste per adorare. ‘Operi Dei nihil praeponatur’,
scrisse San Benedetto nella sua regola: ‘Nulla si anteponga al culto di Dio’. Queste parole non sono l’indice
di una pietà esaltata, ma la
traduzione pura e oggettiva del racconto della creazione, del suo messaggio per la nostra vita. Il
centro autentico, la forza che muove
e ordina dall’interno il ritmo delle
stelle e della nostra vita è l’adorazione.
Solo quando ne è permeato, il ritmo
della nostra vita trova il suo giusto equilibrio» (9).
Ecco perché giustamente osserva, a completamento, lo stesso
Ratzinger: «…
L’uomo
ha ricusato il riposo di Dio, l’ozio davanti a Lui, l’adorazione e la sua
conseguente pace e libertà, ed è così
caduto nella schiavitù del fare. Ha trascinato il mondo nella schiavitù del
proprio attivismo e si è reso così schiavo. Perciò Dio è stato costretto a
imporgli il sabato, ch’egli non voleva più. Con il rifiuto del
ritmo della libertà e dell’ozio
davanti a Dio l’uomo si è allontanato
dalla propria somiglianza con Lui e ha così calpestato il mondo. Per questo
doveva essere staccato con la forza dall’ottuso attaccamento alla propria opera: per questo Dio doveva riportarlo al suo senso più autentico e
liberarlo dal dominio dell’azione.
‘Operi Dei nihil praeponatur’: prima l’adorazione, la libertà e la
pace di Dio. Solo così l’uomo può
veramente vivere»(10).
L’Occidente, con tutta evidenza, prima con la statolatria,
ossia il totalitarismo della modernità con le sue frenetiche dinamiche di
mobilitazione ideologica delle masse, e poi con la mercatolatria liberista,
ossia il neo-totalitarismo post-moderno con le sue epilessie concorrenzialiste,
individualiste ed edoniste, è esattamente quella «schiavitù dell’attivismo», che nasce dalla dimenticanza della
struttura adorante del mondo e dell’uomo, alla quale si riferisce Ratzinger.
E’ questo il peccato nel senso più vero del termine. Per il
mondo che una volta fu cristiano è poi, drammaticamente, peccato d’apostasia. Perché
la vocazione all’adorazione, il «culto/coltivazione» come indispensabile presupposto
dell’essere creaturale, è diventata con ed in Cristo vocazione ad amare il
Verbo fattosi Uomo per salvare, mediante la Croce, l’uomo dall’auto-idolatrica dimenticanza
di Dio. L’Occidente ha, appunto, tradito questa vocazione.
Un’antica tradizione cristiana afferma che il mondo è stato
fatto affinché il Verbo potesse Incarnarsi. L’Incarnazione vi sarebbe stata
anche senza il peccato originale. Nel Disegno originario di Dio non era
contemplata la Passione
cruenta del Verbo Incarnato, resasi necessaria solo a causa del peccato: «Secondo la tradizione teologica della Chiesa,
- ricorda Julio Meinvielle - Adamo era …
in diretta comunicazione con Dio;
pertanto egli era a conoscenza del mistero della Grazia, per mezzo della quale l’uomo poteva entrare, per dono ‘gratuito’ di Dio, nella vita divina. Secondo San Tommaso (S. Th., 2-2, 2,7)
Adamo era anche partecipe del misterioso disegno dell’Incarnazione divina, esclusi
i misteri della Passione, Morte e
Resurrezione del Dio fatto uomo, che sono connessicon la successiva ‘caduta’
dello stesso Adamo»(11).
San Paolo si richiama a questa tradizione nell’inno
cristologico di Col 1,15-16 che proclama Cristo immagine del Dio invisibile, Verbo
generato prima di ogni creatura, per mezzo del quale tutte le cose sono state
create, sia le invisibili, chiara allusione alle potenze angeliche, che le
visibili.
Questo però significa che il finalismo dell’adorazione ed il
«principio antropico» hanno un evidente carattere
cristologico e cristocentrico che sempre Ratzinger mette ben in evidenza: «…
Il mondo esiste per l’adorazione… questa idea compare nell’immagine del sabato. La Bibbia dice: il creato ha la sua struttura nell’ordinamento del sabato. A sua volta il
sabato è la sintesi della Thorà,
della legge d’Israele. Ciò significa: l’adorazione
porta in sé dei tratti morali. In essa è contemporaneamente racchiuso tutto l’ordinamento morale di Dio. Solo così essa è
veramente adorazione. (…)la Thorà, la legge, è espressione della storia che Israele vive con Dio, è espressione dell’alleanza; ma questa è a sua
volta espressione dell’amore di Dio, del sì da Lui detto all’uomo che ha creato, affinché questi ami e sia amato. (…) Dio ha creato il mondo per iniziare una storia di amore con l’uomo. Egli lo ha creato perché ci fosse l’amore. Dietro questa concezione emergono
parole d’Israele, che passano direttamente nel Nuovo
Testamento. A proposito della Thorà,
che incarna il mistero dell’alleanza, della storia d’amore di Dio con gli uomini,
leggiamo negli scritti giudaici: Essa
era in principio; era presso Dio; per mezzo suo è stato fatto tutto ciò che
fu fatto; essa era la luce, essa era la vita degli uomini. Giovanni
ebbe soltanto bisogno di applicare queste formule a Colui che è la Parola viva di Dio, per dire: tutto è stato fatto per mezzo di Lui (Giovanni 1,3). E già Paolo aveva detto: ‘Tutte le cose sono state create per mezzo di
Lui e in vista di Lui’ (Colonnesi 1,16;
confronta Colonnesi 1, 15-23). Dio ha creato il mondo per poter diventare
uomo ed effondere il suo amore, per
poi riversarlo anche su di noi ed invitarci a corrispondere a tale amore»(12).
Gli israeliti post-biblici non hanno riconosciuto in Cristo
l’Incarnazione stessa della Thorà, del Verbo/Legge di Dio. Con ciò essi sono
rimasti recisi dall’Olivo Santo di Israele, dalla Fede di Abramo adempiuta
perfettamente da ed in Cristo Gesù. In tal modo non è più l’Israele
post-biblicoil vero detentore della
Thorà salvifica ma la Chiesa,
il Nuovo Israele che nei Dodici Apostoli è adempimento perfetto del Vecchio
Israele delle Dodici Tribù. Il 12, come è noto, è numero che simbolicamente
esprime l’Universalità. Dodici sono anche le stelle che circondano il capo di
Maria, la Donna
vestita di sole della Rivelazione giovannea, la cui stirpe, ossia Nostro
Signore Gesù Cristo, ha schiacciato la testa della serpe antica.
Ma se la
Ragione della quale è intessuto l’Ordine stesso del Cosmo è
nient’altro che l’espressione, nella creazione, dell’atto creativo divino,
dell’Amore di Dio, che è sempre oltre la stessa ragione umana che pur riflette
in sé la Ragione Divina,
non è legittimo separare Ragione ed Amore, Fides et Ratio, Verità e Carità,
Giustizia e Misericordia.
L’unione di Ragione ed Amore è in verità possibile solo nel
Verbo Incarnato. Infatti, in Cristo che, per l’autore paolino della «Lettera agli ebrei», è Sacerdote alla maniera
di Melchisedeq, Iustitia et Pax, dunque anche Ragione ed Amore, osculabuntur,
si baciano.
L’Occidente, dopo Francesco e Tommaso, ha perso di vista
questa essenziale unità e si è votato alla propria perdizione. Questa ủbris
dell’Occidente spiega molto bene perché esso mentre è accettato o subìto nella
sua potenza materiale, per i vantaggi utilitaristici che ne derivano, è oggi
però essenzialmente rifiutato, nello spirito, dal resto del mondo.
Ce lo ha ricordato anche Benedetto XVI quando nell’omelia
della Santa Messa sulla spianata del Neue Messe di Monaco di Baviera, nel
settembre 2006, ebbe a osservare:«Le
popolazioni dell’Africa e dell’Asia ammirano le nostre prestazioni tecniche
e la nostra scienza, ma al contempo
si spaventano di fronte ad un tipo di ragione che esclude totalmente Dio dalla
visione dell’uomo, ritenendo questa la forma più sublime della
ragione, da imporre anche alle loro
culture. La vera minaccia per la loro identità non la vedono nella fede
cristiana, ma invece nel disprezzo di
Dio e nel cinismo che considera il dileggio del sacro un diritto della libertà
ed eleva l’utilità a supremo criterio
morale per i futuri successi della ricerca. Cari amici, questo cinismo non è il tipo di tolleranza e di apertura culturale che
i popoli aspettano e che tutti noi desideriamo! La tolleranza di cui abbiamo
urgente bisogno comprende il timor di Dio - il rispetto di ciò che per altri è
cosa sacra. Questo rispetto per ciò che gli altri ritengono sacro presuppone
che noi stessi impariamo nuovamente il timor di Dio. Questo senso di rispetto
può essere rigenerato nel mondo occidentale soltanto se cresce di nuovo la fede
in Dio, se Dio sarà di nuovo presente
per noi ed in noi»(13).
E’ necessario che l’Occidente torni all’Amore di Dio che è
Ragione ordinatrice del creato, se vuol sopravvivere alle sue rovine spirituali
che si vanno facendo sempre di più anche rovine morali e materiali, politiche
ed economiche.
Il mondo è l’esito dell’Amore creativo di Dio. Noi tutti
siamo l’esito, il frutto, del Suo Amore creativo.
Dobbiamo tutti tornare con Francesco a cantare: «Altissimu, onnipotente, bon Signore, tue so’ le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione. Ad te
solo, Altissimo, se konfano, et nullu homo ène dignu te mentovare. Laudato sie, mi’
Signore, cum tucte le tue creature, …da te, Altissimo, porta(no) significatione.
(…). Laudate e benedicete mi’ Signore et ringratiate e serviateli cum
grande humilitate».
Luigi Copertino
1) Sulla relazione
teologica tra «coltivazione»,
«culto» e «cultura» si veda di Attilio Mordini «Veritàdella cultura», Il Cerchio, 1995, Rimini.
2) Confronta
Giovanni Reale/Dario Antiseri «Il
pensiero occidentale dalle origini ad oggi», volume I, Brescia, 1983,
pagine 427-428.
3) Qui, nel «servo arbitrio» luterano, è già presente il
determinismo accampato dal moderno pensiero immanentista: sia nella sua
declinazione «biologista»,
si pensi alla pretesa della genetica di ridurre tutto alla chimica del dna, sia
in quella freudiana, si pensi alla pretesa psicanalitica di ridurre tutto ad
espressione dell’inconscio, sessualmente represso dalla «sovrastruttura» della coscienza, sia, ancora, in quella
marxiana, si pensi alla pretesa marxista di ridurre tutto alla dinamica storica
della dialettica, di classe, tra struttura economica e «sovrastruttura» religiosa, morale, statuale.
4) Confronta
Giancarlo Cavalleri «La
quinta via e la scienza» in «Il
Timone»
numero 16, novembre/dicembre 2001, pagina 40.
5) Confronta
Joseph Ratzinger «Creazione e peccato»,
edizioni Paoline, Milano, 1986, pagine 17-20.
6) Parliamo di
racconti biblici della creazione al plurale perché in effetti nella Bibbia non
esiste un racconto delle origini identificabile solo con quello iniziale del
Genesi. Il medesimo racconto delle origini lo si ritrova, appunto in forme
diverse, nella storia del diluvio, nei salmi, nei libri sapienziali fino alla
sua forma definitiva che è quella dell’incipit del Vangelo di Giovanni («In principio era ilVerbo e tutto fu fatto per mezzo di Lui»). A dimostrazione che nella
Scrittura non è la forma culturalmente e storicamente condizionata e variabile
ma il contenuto teologico che è importante e resta immutabile.
7) Confronta J.
Ratzinger opera citata pagine 22-24.
8) Confronta J.
Ratzinger opera citata pagine 24-25.
9) Confronta J.
Ratzinger opera citata pagina 26.
10) Confronta J.
Ratzinger opera citata pagina 29.
11) Confronta J.
Meinvielle «Influsso dello gnosticismo ebraico in
ambiente cristiano», Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe,
Roma, 1995, pagina 18.
12) Confronta J.
Ratzinger opera citata pagina 27-28.
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