Sì Sì, No No 22 Aprile 2009

Anni or sono Sì sì no no (15 gennaio 1991) si occupò dell’allora cardinal Ratzinger definendolo un «enigma». In seguito sono usciti due libri che ci pare abbiano risolto tale enigma. Vediamoli assieme.

 
1) Pera e Ratzinger «cristiani per cultura»

Per i tipi della Mondadori di Milano è uscito, nel  2008, l’interessante libro di Marcello Pera «Perché dobbiamo dirci cristiani / Il liberalismo, l’Europa, l’etica», accreditato da  una lettera altamente elogiativa di Benedetto XVI (che parla, naturalmente, come dottore privato). Nel suo libro Pera si sforza di mostrare che liberalismo e cristianesimo non solo sono conciliabili, ma addirittura connaturali, coessenziali o congeneri; e purtroppo Papa Ratzinger (sempre come dottore privato) gli dà ampiamente ragione. Il fatto mi richiama alla mente la divertente poesiola in romanesco del Trilussa «La cornacchia libberale»: una povera cornacchia tutta nera, simbolo del clericalismo, se ne sta rinchiusa tutto il giorno in sacrestia, mentre le colombe, tutte bianche (simbolo del liberalismo), volano nel cielo «libere e gioconde». Allora la cornacchia è presa dalla tentazione di «libera(lizza)rsi» e «cambiar colore»; perciò si rotola in mezzo ad un mucchio di farina, diventa bianca bianca e rompe il vetro della finestrella per volare in cielo, finalmente libera dall’oscurantismo della sacrestia. Però volando volando, con lo sbatter delle ali, parte della farina se ne va e la cornacchia si vergogna di trovarsi mezza bianca e mezza nera. Ma una colomba la rassicura: adesso, con «i tempi nuovi», anche la moda delle signore è cambiata, dal parrucchiere si fanno fare i «colpi di sole» o le «meches», «eppoi proprio ‘oggi’ che il prete è mezzo libberale e il libberale è mezzo gesuita, se resti mezza bianca e mezza nera, t’assicuri la carriera». Il libro succitato mi sembra essere la messa in pratica e in teoria della storiella del Trilussa. Vediamo perché. Esso è strutturato in tre parti: la prima sulla conciliabilità tra Cristianesimo e liberalismo; la seconda sulla identità cristiano-giudaico-liberale dell’Europa; la terza sulle nozioni di etica e questione morale.
 
Il «libberale mezzo gesuita»

Pera afferma che «se vogliamo godere delle nostre libertà liberali, dobbiamo essere cristiani» (ibidem, pagina 154). Egli, però, insiste sul fatto che l’asserto è soltanto ipotetico. Infatti «il liberalismo è in crisi, per superarla bisogna dargli una base etica ‘cristiana’ » (ibidem, pagina 102). Dunque, la necessità di essere cristiani è finalizzata all’ipotesi di salvare il liberalismo in crisi. Il Cristianesimo, per Pera, è una specie di «instrumentum liberalismi». L’autore chiarisce subito e onestamente che «non si tratta di conversione» (pagina 4) , ma di «coltivare» dei principi, una tradizione, una cultura che, soli, possono fornire le basi etiche (non dommatiche) al liberalismo (pagina 5). I «Padri» del liberalismo classico, secondo Pera, sono Locke, i «padri-pellegrini» fondatori degli USA (tra cui Jefferson) e soprattutto Kant (pagina 5). Ora essi «sapevano che senza un sentimento religioso nessuna società, soprattutto la società liberale (…), può essere stabile» (ivi). Il Cristianesimo, grazie al concetto di uomo creato a immagine di Dio, «è la religione che ha introdotto il valore della dignità personale» (pagina 6). Diciamo subito che Pera non prende in considerazione il Cattolicesimo romano, ossia la religione cristiana quale Gesù l’ha fondata, ma il cristianesimo «riformato». Come spiega apertamente a pagina 45 in cui contrappone il «cristianesimo storico della Chiesa» di Roma contro cui la modernità ha lottato e il cristianesimo «inclusa la Riforma», alle radici del quale la modernità europea si è «abbondantemente nutrita».

Dalla concezione dell’uomo immagine di Dio nasce l’idea della dignità assoluta e inamissibile (cioè che non può perdersi in nessun caso) della persona umana. Ma questo - osserviamo - è l’errore personalista, che confonde la dignità remota della natura razionale umana con la dignità prossima della persona, che viene persa se essa non agisce conformemente alla sua natura razionale, cioè fatta per conoscere il vero e ripudiare il falso, e libera, cioè creata per amare il bene e fuggire il male (vedi San Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, II-II, q. 6, a. 4 ad 3). Lo Stato liberale, per i «Padri» del liberalismo, ha la «funzione di garante e custode del rispetto dei diritti umani» (pagina 7) e basta (del bene comune, come individualismo liberale vuole, neppure un cenno). Pera è liberale e lo dice, ma cerca di dare una sua definizione di liberalismo compatibile (kantianamente) col Cristianesimo. E’ il «libberale mezzo gesuita» di Trilussa.
 
Il «prete mezzo libberale»

A pagina 10 del libro in esame iniziano i dolori. Infatti Pera riporta il testo della lettera che Benedetto XVI (sempre come dottore privato) gli inviò il 4 settembre 2008 e in cui scriveva: «Ella analizza l’essenza del liberalismo a partire dai suoi fondamenti, mostrando che all’essenza del liberalismo appartiene il suo radicamento nell’immagine cristiana di Dio (…). Il liberalismo, senza cessare di essere liberalismo ma, al contrario, per essere fedele a se stesso, può collegarsi con una dottrina del bene, in particolare quella cristiana, che gli è congenere». E qui siamo alla seconda parte della poesia di Trilussa: «il prete mezzo libberale». Pera parla nel suo libro di «ossimoro», ossia etimologicamente oxys = acuto e móros (stupido) figura retorica che accosta ad una parola un’altra di significato contrario, per esempio: cerchio-quadrato; giudeo-cristiano; acuto-stupido. L’Autore non applica la parola «ossimoro» a catto-liberale, ma io penso che sia proprio la definizione buona della pretesa di conciliare l’inconciliabile: cattolicesimo e liberalismo. Pera parla anche di «ircocervo», un animale mitico metà caprone e metà cervo (irco = capro+cervo), che rappresenta l’errore di voler coniugare due concetti inconciliabili, definendo tale errore «una chimera» ossia un’assurdità (pagina 135). Tale è appunto il «cattolicesimo liberale», anche se Pera non sembra avvedersene. Le libertà liberali - egli dice - sono: «ciascuno è libero di perseguire la propria concezione del bene (…), ciascuno gode di libertà di coscienza e religiosa» (pagina 15). Due errori, però, condannati costantemente dal Magistero della Chiesa, da Gregorio XVI (1831) sino a Pio XII (+ 1958), anche se fatti propri da Giovanni XXIII (1958) e i suoi successori sino a Benedetto XVI (2005).
 
Cristianesimo=protestantesimo

Pera dice anche delle cose sensate o con fondamento nella realtà, quando - ad esempio - a pagina 20 inizia un paragrafo intitolato «L’apostasia del cristianesimo». Tuttavia le guasta in fine, poiché le vede sempre «sub specie kant-itatis». Ammette, onestamente, che «lo Stato liberale è non religioso. (…). Dopo la fine (…) dell’unione fra il trono e l’altare, tutti consideriamo una grande conquista politica che le istituzioni dello Stato siano una casa aperta, dove ciascuno convive con ciascun altro e nessuno è discriminato o escluso a motivo della sua fede religiosa» (pagina 26); inoltre, «Lo Stato liberale ha la religione della laicità, dove per laicità si deve intendere non solo ciò che, in negativo, consiste nell’affrancare l’ insieme della sfera pubblica da ogni influenza esercitata in nome di una religione o ideologia particolare, ma ciò che, in positivo, ‘incarna la scelta simultanea della libertà di coscienza e dell’uguaglianza’ » (pagina 30). Pera ammette anche la sua preferenza per il cristianesimo «riformato» o protestantesimo piuttosto che per il cattolicesimo papista. Infatti, giustamente secondo lui, l’autorità della Chiesa è stata messa in discussione, praticamente, dal nascere della borghesia, che ha segnato la fine della teocrazia medievale, all’insegna dell’autonomia e della liberazione (pagina 33); filosoficamente l’autorità ecclesiastica è stata sostituita dall’ego cogitans con le sue idee (Cartesio), dall’io empirico con le sue sensazioni e passioni (Hume) e dal soggettivismo trascendentale con le sue «categorie a priori» (Kant) (ivi). Uno dei «Padri» del liberalismo classico, Locke, «diceva che gli uomini devono poter disporre di sé senza chiedere permesso o dipendere dalla volontà di un altro» (pagina 34), e un secolo dopo Kant ribadiva che «ciascuno deve valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro» (ivi). È il rifiuto non solo del Magistero petrino, ma anche dell’ab alieitas per il trionfo immanentistico dell’aseitas del creato e del contingente ossia del panteismo. Pera ammette che la lotta del liberalismo contro la Chiesa «c’è stata, ed è stata spietata e anche sanguinosa» (ivi), ma, secondo lui, «dal male della rottura (tra fede e scienza, Stato e Chiesa) è nato il bene di una nuova conquista. Una instauratio magna, come la chiamava Bacone, una porta sempre aperta, oltrepassando la quale (plus ultra) ciascuno può liberamente contribuire all’avanzamento indefinito del sapere» (ivi). Pera ricorda persino che Locke, uno dei «Padri» del liberalismo, «non esitava a invocare i rigori dello Stato in particolare contro i papisti, i quali non devono in nessun modo venir tollerati» (pagina 35). Ora «qualis pater talis filius». Quindi ci si chiede ove risieda la coessenzialità tra liberalismo e cattolicesimo o «cristianesimo classico», quello fondato da Cristo su Pietro e chiamato - con disprezzo - «papismo» dai luterani. Non esiste. Al massimo vi è coessenzialità tra liberalismo e protestantesimo, fondato da Lutero sul soggettivismo assoluto. Però, se Pera è un liberale, Ratzinger è il successore di Pietro. Allora come può scrivere che «cristianesimo e liberalismo sono congeneri»? (pagina 11). La risposta è quella della «cornacchia libberale» di Trilussa o dell’ ircocervo e ossimoro citati da Pera: Ratzinger cerca di «conciliar l’inconciliabile», il Cattolicesimo col liberalismo, ossia il «sì» col «no», anche se Gesù ci ha detto: «Il vostro parlare sia sì sì, no no, quello che è in più viene dal Maligno».
 
L’anello di congiunzione: la «ermeneutica»

Pera, a pagina 38 del suo libro, addirittura scrive: «Si può essere anticlericali (e si deve esserlo, se il temporalismo clericale rispuntasse). Si può essere laici (e si deve esserlo circa la separazione tra Stato-Chiesa)». E si domanda: «Ma si può esser anticristiani?». La risposta per lui è che non si può essere anticristiani. Ma - mi domando e dico - se il Cristianesimo vero, che è quello fondato da Cristo su Pietro e non quello fondato da Lutero sul soggettivismo, ha sempre insegnato esplicitamente e formalmente la subordinazione dello Stato alla Chiesa, come conciliare l’inconciliabile? Pera, che è kantiano, kantianamente vi riesce, ma Benedetto XVI come farà?

Lo vedremo oltre. Pera continua scrivendo che «il pensiero religioso di Kant è il cristianesimo più genuino»; (pagina 41), però ammette che «Locke era deista. Jefferson era deista. Kant era razionalista. Tutti e tre ri-scrissero o re-interpretarono la Bibbia e i Vangeli. Tutti e tre erano liberali. Tutti e tre erano cristiani» (pagina 43). Ma qui si equivoca! Ed è proprio qui l’anello di congiunzione tra Pera e Ratzinger: l’«ermeneutica» ossia la re-interpretazione soggettiva. A lui e a Pera sembra che sia possibile leggere il Vangelo in maniera deista (che nega la Provvidenza di un Dio personale e trascendente), a lui e a Pera sembra che si possa coniugare il razionalismo (rifiuto del soprannaturale e della Rivelazione divina) con il Vangelo che è la divina Rivelazione. Esattamente come Ratzinger, da Papa, sostiene che non vi è rottura, ma continuità tra il Vaticano II e la Tradizione cattolica («ermeneutica della continuità», Discorso alla Curia Romana, Natale 2005). Per quanto riguarda Ratzinger ritorneremo sull’argomento. Quanto a Pera, egli a pagina 45 contrappone chiaramente il «cristianesimo storico della Chiesa» di Roma, contro cui la modernità ha lottato, e il cristianesimo della «esaltazione dell’individuo», «inclusa la Riforma», alle radici del quale la modernità europea si è «abbondantemente nutrita». Lutero, infatti, ha esaltato
l’individualismo «religiosamente», Cartesio filosoficamente e Rousseau sociologicamente. Onde in tutto il libro di Pera la nozione di Cristianesimo è ambivalente e il ragionamento dell’autore è sofistico in quanto da una parte si intende Cristianesimo per protestantesimo soggettivista e dall’altra si vorrebbe far intendere, grazie all’avallo di Papa Ratzinger, che il «Cristianesimo» di cui si parla è quello classico fondato da Cristo su Pietro. Il 20 settembre del 1870 (presa di Roma) - scrive l’autore - «i liberali hanno vinto una battaglia contro la Chiesa, ma hanno avuto come alleato il cristianesimo» (pagina 48). E’ chiaro ancora una volta che il cristianesimo di cui parla qui Pera non ha nulla a che spartire con la Chiesa di Cristo, che è quella romana. Inoltre gli «alleati» che hanno sconfitto i «papisti» nel 1870 sono stati alleati, oltre che con il protestantesimo, specialmente inglese, con la massoneria, che con esso fa un tutt’uno, e il giudaismo talmudico, che sta alle fonti della setta segreta.
 
«Cristiani per cultura»

Da pagina 49 a 54 Pera spiega quale fosse il pensiero di Benedetto Croce sul liberalismo e lo rifiuta, così come rifiuta il crociano «Perché non possiamo non dirci cristiani» (1942), arrivando alla conclusione che «Dobbiamo dirci cristiani». Tuttavia, distingue subito in che senso è necessario dirsi cristiani: non per Fede nel Dio Incarnato, ma «per cultura (…), ammiratori del messaggio cristiano. (…). Non è necessario che i liberali siano cristiani nel primo senso, (…) è sufficiente che lo siano nel secondo senso» (pagina 57). E qui tocca a noi domandare: ma si può essere cristiani senza la fede in Cristo? Infatti - continua Pera - «tra i Padri del liberalismo, Kant, (insegnò che) si può vivere come se Dio esistesse, velut si Deus daretur, anzi è moralmente necessario ammettere l’esistenza di Dio» (ivi). Per Kant la ragione speculativa (Critica della Ragion pura) non arriva a conoscere le cose in sé, ma solo come ci sembrano. Onde la sostanza, l’essere, l’anima e Dio sono inconoscibili dalla «Ragion pura». Tuttavia, siccome l’uomo ha bisogno, per vivere bene in società, di un Ente supremo che lo aiuti a comportarsi correttamente, la «ragion pratica» (cioè la volontà o, meglio, il sentimento) postula la necessità di comportarsi come se Dio esistesse, anche se non sappiamo con certezza se esista o meno (Critica della Ragion pratica). Ora, il kantismo sposato al dogma cattolico lo soggettivizza e relativizza e questo è il modernismo filosofico-dommatico condannato da San Pio X nella Pascendi. Ma questo è proprio il sistema riproposto, cento anni dopo la condanna del modernismo, da Pera, che però è stato (questa è la vera novità) «benedetto» da Papa Benedetto XVI come dottore privato - ripetiamo - e non parlante ex cathedra Petri mentre il modernismo fu condannato da documenti magisteriali di alto contenuto dottrinale e dogmatico da Papa San Pio X  (Pascendi) fino a Papa Pio XII (Humani Generis). Lo stesso discorso Pera fa nel  secondo capitolo del suo libro quanto all’Europa: se essa vuol rinascere, «deve riconoscersi come una tradizione che ha una base etica cristiana» (pagine 59-102). Anche qui si equivoca perché si parla di «etica» e di etica «cristiana», ma nel senso kantiano, protestantico e a-dommatico di «ragion pratica». Ora un’etica a-dommatica non è una vera etica, ma «moralismo» o «imperativo categorico», cioè il «dovere per il dovere» kantiano mentre l’etica naturale è una conseguenza pratica della metafisica o filosofia dell’essere. Il terzo capitolo del libro riguarda la «questione morale». Pera si pone la domanda se si possa vivere senza il liberalismo, ossia senza «il libero mercato, la scienza, la tecnologia, la democrazia» (pagina 104). Si chiede anche se il «regime liberale sia migliore degli altri» (ivi). Qui entra in gioco la questione morale, poiché parlare di «migliore» non è politicamente corretto nella società di oggi pervasa dal multiculturalismo e dal relativismo. Ora secondo Kant, Doctor Communis del liberalismo, l’uomo «è sempre fine e mai mezzo» (pagina 143): è l’ antropo-centrismo radicale che ha scalzato il teo-centrismo. La «ragion pratica» dà alla volontà la legge, che è una versione razionalizzata di un comandamento cristiano (ivi). La legge morale (cristiana) è legge dell’ imperativo categorico (ivi). Essa impone il «rispetto della persona» (ivi). Come si vede, siamo nel pieno della rivoluzione antropocentrica, personalistica e soggettivistica di Kant. Ma mentre padre Guido Mattiussi la chiamava «Il veleno kantiano» (Monza, 1905), e così anche San Pio X, Pera e Ratzinger la dichiarano, invece, «il miglior regime politico-morale», che può cementare l’ Europa nella comune convinzione etica rispetto alla bioetica, morale sessuale, matrimoniale, uso di droghe, liceità dell’eutanasia e del suicidio. Ora, anche se da parte cattolica in alcuni casi particolari è lecito, anche se non è l’ideale, agire praticamente assieme a chi, per motivi diversi, difende certi valori, senza, però, mai rinunciare all’ideale, non è mai lecito definire questo sistema come il migliore per principio. Secondo Pera, invece, questo è il miglior sistema (anche se oggi è politicamente scorretto dirlo). Ci si trova, secondo lui, di fronte ad un bivio: «o il liberalismo si sposa con una dottrina del bene, in particolare cristiana che gli è congenere, e allora esso ha qualcosa da offrire alla crisi morale contemporanea, oppure si professa autosufficiente o neutrale e laico, e allora resta estraneo a questa crisi» (pagina 149). Egli conclude che «la scelta di agire velut si Christus daretur ha prodotto i migliori risultati» (pagina 153) e, secondo la «morale della convenienza», è «conveniente» o anche «necessario» (per Pera) dirsi cristiani, ossia vivere come se Cristo esistesse, anche se non sappiamo se sia realmente esistito o meno: «tentar non nuoce» e quindi conviene (Pascal). La fine del libro è significativa: «Ho cercato di provare che dobbiamo essere cristiani se vogliamo godere delle libertà liberali e (…) che i regimi liberali sono migliori degli altri» (pagina 154).

Un articolo di Laura Boccenti su Il Timone (febbraio 2009, pagine 32-33) riprende un passaggio di Pera in cui questi sostiene che «l’Illuminismo si è diffuso in Europa, per un’esigenza, legittima, di rivendicare l’autonomia della ragione nel conoscere la verità», e distingue «neo-conservatoriamente» la rivoluzione o il sensismo empirista inglese, che sarebbe buono e conciliabile col cattolicesimo, dal razionalismo e dalla rivoluzione francese, anticristiani ed atei, inconciliabili con la Chiesa; proprio come la massoneria anglo-americana e quella latina. Come si vede il libro di Pera fa parte di quel progetto di unione tra «cristianismo» giudaico-calvinista, portata avanti dall’amministrazione Bush jr. (e rifiutata persino da Giovanni Paolo II), in funzione filo-israeliana e americanista, che invece Benedetto XVI fa totalmente propria, scegliendo - in Italia - come suoi interlocutori privilegiati la Fallaci, Pera e Ferrara.
 
2) L’enigma Ratzinger finalmente risolto: «conciliare l’inconciliabile»

Veniamo ora al secondo libro. Ganni Valente, giornalista di 30 giorni, proveniente da Comunione e Liberazione, ha scritto un interessantissimo libro («Ratzinger professore», Cinisello Balsamo, San Paolo, 2008) sulla formazione intellettuale di Benedetto XVI. Il libro integra la sua autobiografia (J. Ratzinger, «La mia vita», Cinisello Balsamo, San Paolo, 1997), grazie alle numerose interviste concesse a Valente - tra il 2005 e il 2006 - da colleghi, ex allievi e, in particolare, da Alfred Läpple, che fu prefetto al seminario di Frisinga dell’allora seminarista e poi sacerdote Joseph Ratzinger.  Il Läpple si era specializzato nello studio del pensiero del cardinal John Henry Newman, convertitosi dall’anglicanesimo al cattolicesimo nell’Ottocento e che, secondo lui, anche da cattolico si sarebbe basato, nelle sue speculazioni, sulla coscienza del singolo individuo, dandole un primato assoluto, anche rispetto al magistero ecclesiastico (ibidem, pagina 18). Läpple cita un discorso tenuto poi dal cardinale Ratzinger nel 1990 su Newman, in cui dice: «La dottrina di Newman sulla coscienza, divenne per noi il fondamento di quel personalismo teologico che ci attrasse col suo fascino» (ibidem, pagina 22). Läpple racconta che Ratzinger, da cardinale, amava citare ancora la frase di Newman, che lo aveva colpito da giovane seminarista: «Io brinderei per il Papa. Ma prima per la mia coscienza e poi per il Papa» (pagina 28).

Il giovane Ratzinger - dice Läpple - mostrava una «precoce insofferenza (…) per l’impostazione neoscolastica. (…) Non si sentiva a suo agio con la tendenza neoscolastica a rinchiudere la verità in definizioni astratte, impersonali» (pagina 29). Ciò è molto grave - osserviamo - poiché comporta la negazione della validità delle formule dommatiche, che definiscono le verità di Fede, in maniera chiara e concisa, tramite idee che sono astratte dai sensi; e inoltre nega anche la oggettività della Rivelazione le cui verità sono «impersonali» o non soggettive. Dunque Ratzinger ha una concezione soggettivista e personalista del dogma e della Rivelazione, che è tipicamente modernista.

Per spiegarmi meglio faccio un esempio. Secondo la Fede cattolica il dato Rivelato (e il dogma che lo propone a credere ai fedeli) è definito in una formula dommatica («Dio è l’Essere perfettissimo»), che lo esprime in maniera reale e razionale. Inoltre il Rivelato (e il dogma che lo esprime) ha un significato oggettivo, che non dipende da come lo penso io o il soggetto pensante, ma da come è in sé (Dio è un Essere realmente e oggettivamente esistente, indipendentemente dal mio pensiero).

Invece per il modernismo (come spiega San Pio X nella «Pascendi») e per Ratzinger, il dogma deve essere «personalizzato» o soggettivo, il soggetto o l’io lo interpreta così o colà (Dio, per me, è il divenire assoluto, non è trascendente ma immanente al mondo…) e quindi lo distrugge o deforma, soggettivizzandolo e relativizzandolo. Questo soggettivismo filosofico-teologico è il «motivo conduttore» di tutto il pensiero ratzingeriano, dai primi anni di seminario (1946) sino ad oggi (2009). Lo vedremo nel corso del libro, che riporta fedelmente e non «soggettivamente» - con citazioni precise - quanto dicono il professor Läpple, colleghi ed ex alunni di Ratzinger e quanto Ratzinger ha continuato a dire sino al 1977 e fino ad ora. In particolare Läpple ritorna costantemente su questo soggettivismo dommatico ratzingeriano. A pagina 37 del libro di Gianni Valente, egli ricorda che, mentre per Schmaus, professore di teologia dogmatica non apprezzato dal giovane Joseph, «la Fede della Chiesa era traducibile in concetti definitivi, statici, che definiscono verità perenni», per Söhngen, professore di teologia fondamentale molto ammirato da Ratzinger, «la Fede era mistero e si comunicava in una storia», ossia il dogma va «storicizzato» e storicizzandolo lo si relativizza e soggettivizza, non negandolo, come gli atei, ma trasformandolo sostanzialmente, come i modernisti: «anche per Ratzinger - continua Läpple - come per Söhngen, Dio non è innanzitutto un Summum Bonum che si riesce a conoscere e a dimostrare con formule esatte» (pagina 39). Il Concilio Vaticano I, invece, ha definito de Fide catholica che «l’uomo può dimostrare con certezza, colla ragione naturale, l’esistenza di Dio e alcuni suoi attributi, con un sillogismo che a partire dagli effetti risale alla Causa» (DB 1785). All’origine del soggettivismo ratzingeriano, secondo Läpple, vi è oltre il Newman anche Martin Buber, il filosofo ebreo chassidico, che ha volgarizzato e reso pubblica la dottrina cabalistica esoterica giudaica (ivi).

Nel 1943, quando Pio XII promulgò l’enciclica «Mystici corporis» sulla Chiesa, l’ambiente teologico tedesco e il giovane Ratzinger non ne rimasero soddisfatti, dacché «la Chiesa, identificandosi col corpo stesso di Cristo, rischiava di auto-comprendersi come sorgente dispensatrice di quella stessa grazia e di cadere in un orgoglio ecclesiocentrico» (pagina 40). Inoltre per Ratzinger «la Chiesa santa, Ecclesia sancta, e la Chiesa cattolica non sono identiche» (pagina 43). Un fatto significativo e inquietante, è riferito dal Läpple: quando nel 1950 Pio XII condannò il neo-modernismo di de Lubac, Congar, Daniélou, ecc., con la enciclica «Humani generis», Söhngen (il professore ammirato da Ratzinger) dopo la lezione, in cui non fece nessun accenno all’enciclica, entrato nel suo studio privato assieme a Läpple e Ratzinger «gettò con rabbia sulla scrivania i libri che portava con sé dalla lezione. Poi si mise al piano e sfogò tutta la sua ira sulla tastiera» (pagina 46).

A pagina 50 Valente affronta la discussione della Tesi di laurea di Ratzinger e intitola il paragrafo «Una Tesi modernista». Infatti Ratzinger aveva scritto in essa che «la Rivelazione (doveva essere) percepita come storia della salvezza e non secondo l’impostazione neoscolastica, che concepiva la Rivelazione come l’insieme oggettivizzato dei contenuti di verità (…). Ratzinger si spingeva anche oltre, fino a suggerire che tale concezione della Rivelazione (…), implicava necessariamente la presenza di un soggetto ricevente, senza il quale non potrebbe avvenire alcuna trasmissione di verità rivelate» (pagina 51). E’ la stessa teoria soggettivista ed evoluzionista della Verità rivelata, esposta sopra, che Ratzinger presenta nel 1956 alla Tesi di laurea. Ma se il relatore era l’idealista Söhngen, il correlatore della Tesi era il tomista Michael Schmaus, il quale «disse a Söhngen: ‘guarda che questo lavoro è modernista, non posso farlo passare’. In certi passaggi della Tesi Schmaus vedeva un pericoloso soggettivismo che metteva in crisi l’oggettività della Rivelazione» (pagina 52).

La Tesi non fu bocciata totalmente, come aveva chiesto Schmaus, e, grazie all’intervento di Söhngen venne restituita al candidato con l’ordine di sottoporla a revisione radicale. «Per risolvere l’impasse e aggirare l’ostacolo Ratzinger ricorse a un escamotage. Si era accorto che la parte finale della Tesi (…), è passata quasi indenne sotto la furia censoria di Schmaus. Tale sezione (…) costituiva un’unità tematica a sé stante e poteva anche essere letta come testo in sé compiuto» (pagina 53) e quella sola parte fu ripresentata da Ratzinger nel 1957. Quando discusse la sua Tesi, il giovane Joseph, come racconta Läpple, fu interrogato da Schmaus il quale gli chiese «se secondo lui la verità della Rivelazione era qualcosa di immutabile o qualcosa di storico-dinamico. Ma non rispose Ratzinger. Prese la parola Söhngen, e i due professori iniziarono a scontrarsi. (…). Alla fine arrivò il rettore a dire che il tempo era scaduto» (pagine 54-55) e la Tesi fu approvata. Oltre la gravità del fatto (modernismo recidivo e pertinace del giovane Ratzinger) occorre tener presente la sua astuzia, che ritroveremo durante il Vaticano II, come vedremo oltre, onde non bisogna lasciarsi ingannare dalle apparenze: Ratzinger non è un ingenuo, tutt’altro; è molto furbo sotto apparente ingenuità (confronta l’ossimoro di Pera) e nei colloqui con lui non bisogna mai dimenticarsene, altrimenti si resta scottati. E’ altresì importante notare che nel cuore della sua Tesi, oltre all’errore modernista, il nostro riproponeva anche quello gioachimita o millenarista. Il Valente scrive: «Ratzinger in quella sezione finale della sua Tesi aveva dimostrato che San Bonaventura (…), non aveva rifiutato in blocco le speculazioni visionarie dell’abate calabrese Gioacchino da Fiore (…). Al regno del Padre (Antico Testamento) e a quello del Figlio (il tempo della Chiesa, inaugurato con la venuta di Gesù) sarebbe seguito l’avvento del regno dello Spirito: un tempo nuovo, annunciato dall’arrivo dell’alter Christus (…), connotato dal superamento della Chiesa come strumento sacramentale e ministeriale stabilito da Cristo, nonché dall’ingresso in una condizione carismatica di accesso immediato alla grazia (…), una trasformazione della Chiesa che avvenga nella storia» (pagine 53-54) e non dopo la fine del mondo, quando la Chiesa «purgante e militante» diverrà «trionfante». Onde quando oggi Ratzinger parla di «ermeneutica della continuità» tra Vaticano II e Tradizione della Chiesa, è credibile solo in un’ottica gioachimita, che risale almeno al 1956, e mai in uno sguardo conforme all’insegnamento comune del magistero tradizionale della Chiesa, che ha condannato, se non Gioacchino in sé, il gioachimismo e la terza èra come Nuovissima Alleanza.

Nel 1960, il nostro svolge un seminario sulla Confessione Augustana «tutto orientato a valutare la compatibilità di quella prima esposizione sistematica del Credo luterano con la dottrina cattolica» (pagina 67). Ecco ancora un voler «conciliare l’inconciliabile», come poi il Novus Ordo Missae e la Messa tridentina, il Vaticano II e la Tradizione ecclesiastica. Durante il Vaticano II (1962-1965) dopo essere stato arruolato dal cardinale Joseph Frings, arcivescovo di Colonia e presidente dell’episcopato tedesco, Ratzinger si distingue come perito ufficiale del concilio in senso anti-papale e filo-concilarista, criticando le «concezioni deformanti (del concilio) che lo riducono a ‘costruzione strettamente papale’, strumento ridondante dell’infallibilismo monarchico pontificio» (pagina 77). Egli lavora costantemente «per la teologia dell’ ìepiscopato e per il rafforzamento del potere episcopale» (pagina 86). Per quanto riguarda lo schema preparatorio (della Curia romana e del Sant’Uffizio) sulle fonti della Rivelazione, «Ratzinger non usa mezzi termini: si trattava di «un prodotto della mentalità antimodernista», un testo «scritto in uno spirito di condanna e negazione» (…). L’affossamento di tale schema (…) viene definito da Ratzinger come il vero punto di svolta del concilio. La Chiesa doveva scegliere: «o continuare con l’antimodernismo», oppure, (…) «voltare pagina e muoversi verso un nuovo e positivo incontro con le proprie origini, coi propri fratelli e con il mondo di oggi. Visto che la maggioranza dei padri ha optato per la seconda alternativa, noi possiamo anche parlare del concilio come di un nuovo inizio» (pagina 88). In questa frase si ritrova già la teoria dell’ermeneutica della continuità, ossia l’interpretazione soggettiva del concilio come non rottura con la Tradizione, ma assieme anche come nuovo inizio. E’ l’ossimoro (intelligente-stupido) e l’ircocervo (capro-cervo), di cui parla anche Pera nel succitato libro, che forniscono la chiave di lettura del connubio tra cattolicesimo e liberalismo, tra novità e Tradizione. Il pensiero di Ratzinger è l’incarnazione dell’ossimoro e dell’ircocervo, è la chimera o l’assurdità eretta a principio. Se non si tiene a mente tutto ciò, egli resta un enigma; ma i due libri che stiamo esaminando, in particolare il secondo, scritto da una persona favorevole a Ratzinger su testimonianza di altre persone parimenti a lui favorevoli, ci hanno aiutato finalmente a risolverlo con certezza di prove documentate.

Un altro episodio che dimostra la scaltrezza di Ratzinger è riportato da Valente a pagina 102.  Quando scoppia in concilio il caso della collegialità, è proprio il nostro, assieme a Rahner e a Martelet, a scrivere il testo «Il primato e il collegio dei vescovi nel governo di tutta la Chiesa», stampato in 2.000 copie e distribuito ai padri conciliari. Il cardinale Ottaviani interviene in aula per deplorare «l’iniziativa dei tre periti», senza nominarli specificatamente e il cardinale Larraona scrive una lettera drammatica a Paolo VI chiedendogli di correggere la dottrina della collegialità, poiché formalmente contraria alla divina costituzione della Chiesa. La risposta di Paolo VI è doppia (come la sua personalità): da una parte cerca di zittire Larraona intimidendolo, ma dall’altra, avendo capito il rischio che si stava correndo con la dottrina conciliarista della collegialità, fa uscire, senza ritoccare il documento, la famosa «Nota explicativa praevia», la quale è aggiunta, pur essendo «praevia», alla fine del documento per specificare che il collegio dei vescovi è da intendersi sempre «cum Petro et sub Petro». I progressisti sono furiosi e non vorrebbero accettare la mossa del Papa, in quanto intromissione «monarchica» nel primato dei vescovi e del concilio, ma «anche in questo caso c’è chi conta sulla saggezza (io parlerei di astuzia) di Ratzinger: il cardinale di Bologna Giacomo Lercaro manda il suo collaboratore Giuseppe Alberigo (l’interprete del concilio come rottura con la Tradizione) dal teologo bavarese a chiedere consiglio, e a suggerire l’ipotesi (subito accantonata come irricevibile) di far intervenire in aula il cardinal Frings contro la Nota (…). «Fortunatamente c’è Ratzinger» (…) scrive Congar» (pagina 102). Valente continua: «Riguardo alla Nota praevia, le considerazioni di Ratzinger tendono a sminuirne il peso specifico: (…) gli enunciati della Nota ‘non hanno creato una situazione nuova rispetto al testo conciliare’ e non contengono valore giuridico. La nota è stata proposta come norma interpretativa (…), ma ‘non è stata accolta nello stesso testo conciliare, per cui non fu neppure firmata dal Papa e dai padri conciliari, ma solo dal segretario generale Felici’ » (pagina 110). Ratzinger non si è mai proclamato un «pentito» del concilio. Nel 1984, disse a Vittorio Messori («Rapporto sulla Fede», Cinisello Balsamo, San Paolo, 1985, pagina 15), parlando dei teologi che avevano partecipato al Vaticano II ed erano stati i fondatori della rivista Concilium: «Non sono cambiato io, son cambiati loro». Un suo ex allievo Peter Kuhn, ha detto: «Non gli ho mai sentito dire: quello che abbiamo fatto, non avremmo dovuto farlo» (G. Valente, citato, pagina 143). Egli stigmatizza gli eccessi del post-concilio, in quanto -  parafrasando Lenin - «l’estremismo è la malattia senile del conciliarismo».

Per quanto riguarda i rapporti col giudaismo, già nel 1972, Ratzinger tramite Ludwig Weimer entra in contatto con la «Comunità Cattolica di Integrazione» («Katholische Integrierte Gemeinde»). La fondatrice della «Comunità Cattolica di Integrazione» è Traudl Weiss, la quale insiste nel «far risalire le radici profonde del suo movimento sino ad Auschwitz» (Valente, citato, pagina 161). La «Comunità Cattolica di Integrazione» sostiene che «dopo l’olocausto (…) non si può continuare come se nulla fosse successo con (…) quel cattolicesimo che non si è ribellato davanti alla «shoah» (…). Serve una conversione. Occorre chiudere con «600 anni di Chiesa di Stato, di matrimonio tra trono e altare» (…) per ritornare al cristianesimo degli inizi, e riscoprirne soprattutto la radice ebraica» (pagina 162). Nel 1949 la Traudl (nata nel 1923) lascia l’Azione Cattolica e sposa un ricco avvocato, Herbert Walbrecher. «La riscoperta della radice ebraica ispira anche il modello organizzativo della Comunità. L’archetipo di tutto è la Torah che realizza il progetto gigantesco di porre tutta la vita sotto il regno di Dio (…). Israele accetta con passione il mondo come dono di Dio. Israele sa che se non sottomettesse il suo mondo esteriore, e quindi la società al Regno di Dio, la sua fede sarebbe ristretta e fuori dalla realtà (…). Nei loro viaggi in Israele i membri della Comunità stringeranno rapporti di collaborazione e amicizia con la rete dei kibbutzim (…). Anche l’imprenditorialità economica sviluppata da membri della Comunità - scuole, cliniche, società in fallimento acquistate dall’avvocato Walbrecher, fabbriche di penne, addirittura una banca - si autogiustifica in un orizzonte religioso: si tratta di «riguadagnare alla fede tutti i settori, tutti i mondi» (…). Anche la creatività ebraizzante della loro liturgia scandalizza gli ambienti (cattolici)» (pagine 163-164). La dottrina della «Comunità Cattolica di Integrazione»  sostiene che «Gesù e i Dodici non erano cristiani, erano ebrei; l’elezione di Israele da parte di Dio non è mai venuta meno; Israele permane come radice e fondamento portante della Chiesa» (pagina 162). Dio non può avere due spose (Chiesa e Sinagoga); da tale «bigamia» sono nate tutte le divisioni e i litigi che sono avvenuti nel corso della storia della Chiesa, che dovrebbe radicarsi nell’ebraismo «per poter essere del tutto cattolica, e cioè universale» (ivi). Nell’estate del 1976 i membri della «Comunità Cattolica di Integrazione» occupano quattro Duomi tedeschi chiedendo di essere ricevuti dal cardinale di Monaco monsignor Döpfner. La polemica si accese anche nella cerchia degli allievi di Ratzinger, che «intervenne e disse che si trattava di una cosa normale, perché in Duomo ogni cristiano ha diritto di asilo» (pagina 165). Non ha, però - osserviamo - diritto di occupazione abusiva: esse sono due cose sostanzialmente diverse, sulle quali Ratzinger sofisticamente equivoca. Döpfner muore proprio in quei giorni. In attesa della nomina del nuovo arcivescovo di Monaco, che sarà Ratzinger, «la comunità integrata ‘invita ad un incontro alcuni teologi’ (…). Ma dopo il caso dell’‘occupazione del Duomo’ tutti declinano l’imbarazzante invito, tranne Ratzinger. Due anni dopo, da arcivescovo di Monaco, sarà proprio Ratzinger (…) ad approvare ad experimentum a livello diocesano gli statuti della Comunità Cattolica di Integrazione, riconoscendola come associazione apostolica» (pagina 165). L’amicizia di Ratzinger con la Comunità continua: «è l’ospite d’onore delle loro ricorrenze, celebra Messa nelle loro sedi. Mentre permane l’ostilità di ampi settori della Chiesa tedesca, sulle pubblicazioni della comunità compaiono spesso foto e interventi del cardinale» (ivi). Quando Ratzinger diventa Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, la «Comunità Cattolica di Integrazione» «si insedia in un palazzo a pochi passi dal Vaticano» (via Domenico Silveri, 30) e «nel 1994 i gesuiti vendono alla Comunità Cattolica di Integrazione il complesso di Villa Cavalletti (di Frascati, via XXIV maggio, 73), (…) lì i teologi della Comunità insediano l’Accademia per la teologia del popolo di Dio», visitata in più occasioni dal prefetto dell’ex Sant’Uffizio, (Accademia) che si concepisce come centro di irradiazione di una teologia cattolica che ha come punto sorgivo costante il richiamo martellante alla radice ebraica del cristianesimo» (ivi).

L’immagine di Ratzinger, dopo lo studio di questi due letture «autorevoli», perché provenienti da ambienti a lui favorevoli (Lettera di Benedetto XVI di encomio al libro di Pera e libro di Valente con interviste di Läpple, colleghi ed ex allievi di Ratzinger), appare finalmente meno enigmatica e più «trasparente». «Tentazione svelata è mezza vinta!» (San Filippo Neri).

(Da Sì Sì, No No, Anno XXXV numero 5, del 15 marzo 2009)


(Appendice) Il Liberalismo

1) Il liberalismo ha avuto una preparazione remota nel rinascimento, nell’umanesimo, nell’illuminismo, nel razionalismo ed infine nell’individualismo, di cui non è che la pratica applicazione. L’individualismo infatti tende ad esaltare il valore del singolo, la sua individuale libertà contro l’autorità esteriore, la sua propria attività contro l’attività sociale, attribuendo alla persona attributi che essa non ha. (…). Nei suoi risultati fu un movimento di disintegrazione, atomizzazione, proclamando gli individui sufficienti a se stessi (autarchia) e responsabili solo a se stessi (autonomia) La propria coscienza dovrebbe esser l’unico criterio del bene e del male. L’individualismo si manifesta principalmente nella religione, nell’etica, nella politica, nell’economia. L’individualismo religioso rifiuta qualsiasi «credo» definitivo e qualsiasi sottomissione ad una autorità religiosa esterna, rivendicando la autonomia della voce della coscienza. (…).

2) Il liberalismo sostiene quindi anch’esso l’autonomia della ragione che viene elevata ad arbitra della rivelazione e della dottrina della Chiesa. Essa ha una fede illimitata nella potenza dell’intelletto (inseparabile dal razionalismo dei secoli XVII, XVIII) e nega tutto quello che non si può comprendere con l’intelletto; significa quindi la secolarizzazione di tutta la vita pubblica. Lo Stato è neutrale: esso afferma la tolleranza per tutte le correnti di idee, per tutti i culti; libertà massima nella scienza, nell’arte, nella letteratura, nel teatro, nell’economia, etc. La Chiesa sostenitrice del principio d’autorità viene espulsa dalla scuola, dall’ingerenza nel matrimonio, ecc. Il liberalismo crede nell’essenziale bontà della natura umana e nella sua infinita facoltà di evoluzione, nonché nell’armonia tra i liberi individui e i loro interessi. Quanto più è ampia la libertà, tanto più è forte il progresso e l’ordine. Di qui si arriva all’illimitata autonomia dell’economia, della scienza, della politica e via dicendo. Il liberalismo è dunque antropocentrico: pone l’uomo come centro e fine, mentre la libera evoluzione delle sue facoltà naturali viene considerata come il senso della vita.

3) Essendo la libertà dell’individuo il principio fondamentale del liberalismo, tutta la compagine sociale poggia su questo principio. La società non è più un organismo con le sue molteplici, interne, morali e vitali relazioni; ma un automatismo, un meccanismo che non persegue il bene comune come fine, ma è piuttosto una somma di liberi individui che regolano i loro interessi per motivi egoistici. Un altro principio del liberalismo è che le singole attività umane (politica, economia, scienza, lettere, arte, ecc.) devono essere governate da proprie leggi interne, escluso ogni intervento esterno, anche delle norme etiche e religiose: da ciò consegue la separazione della vita dalla religione, della cultura dalla Chiesa.

(F. Roberti, Dizionario di teologia morale)

Da Si Si No No, Anno XXXV numero 6, del 31 marzo 2009


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