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Karl Rahner, maestro del Concilio, di Martini e della coscienza relativa
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Un vecchio pezzo di De Mattei ma molto attuale: il Papa è Rahneriano, ecco la chiave

Il nome di Karl Rahner
è un passaggio obbligato per chi voglia entrare nel cuore del dibattito intraecclesiale dei nostri giorni. Come perito conciliare del cardinale Franz König il gesuita tedesco svolse, dietro le quinte, un ruolo cruciale nel Vaticano II, fino a essere definito dall’allora decano della Gregoriana, Juan Alfaro, “il massimo ispiratore del Concilio”. Di certo ha dominato il postconcilio come conferenziere di grido e scrittore dalla alluvionale produzione, pronto a intervenire disinvoltamente su tutti i problemi del momento: i suoi titoli sono oltre quattromila, le sue opere, tradotte e diffuse in tutto il mondo, continuano a esercitare una larga influenza sul mondo cattolico contemporaneo.

Sembra giunta però l’ora di “uscire da Rahner”, come implicitamente auspicato da Benedetto XVI nell’ormai storico discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, sulle “ermeneutiche” del Concilio Vaticano II. Lo “spirito del Concilio” a cui si richiamano gli ermeneuti della “discontinuità” ha infatti la sua fonte nel Geist in Welt di Rahner, quello “Spirito nel mondo” che è il titolo del suo primo importante libro, pubblicato nel 1939. Se in questo volume Rahner delinea la sua concezione filosofica della conoscenza, nel successivo, “Uditori della parola” (Hörer des Wortes), pubblicato nel 1941, espone la sua visione propriamente teologica. Le tesi di questi due libri e dei successivi, già lucidamente criticate dal padre Cornelio Fabro (“La svolta antropologica di Karl Rahner”, 1974), sono ora oggetto di un importante volume, a cura di padre Serafino M. Lanzetta, che raccoglie gli atti del convegno tenutosi a Firenze nel novembre 2007, con la partecipazione di eccellenti studiosi, provenienti da diverse parti del mondo: Ignacio Andereggen, Alessandro Apollonio, Giovanni Cavalcoli, Peter M. Fehlner, Joaquín Ferrer Arellano, Brunero Gherardini, Manfred Hauke, Antonio Livi, H. Christian Schmidbaur, Paolo M. Siano, (“Karl Rahner. Un’analisi critica. Le figure, le opere e la recensione. Teologia di Karl Rahner, 1904-1984”. Cantagalli).

Oggetto della scienza teologica, per Rahner, non è Dio, di cui non può essere dimostrata l’esistenza, ma l’uomo, che costituisce l’unica esperienza di cui abbiamo l’immediata certezza. Non si può dunque parlare di Dio al di fuori del processo conoscitivo dell’uomo. Dio, più precisamente, esiste “autocomunicandosi” all’uomo che lo interpella. Rahner afferma che nessuna risposta va al di là dell’orizzonte che la domanda ha già precedentemente delimitato. L’orizzonte di Dio è misurato dall’uomo che, delimitando nella sua domanda la risposta divina, diviene la misura stessa della Rivelazione di Dio. Rahner non dice che l’uomo è necessario a Dio perché Dio possa esistere, ma poiché senza l’uomo Dio non può essere conosciuto, la conoscenza umana diviene la chiave di quella che egli definisce la “svolta antropologica” della teologia. Rahner si richiama spesso a san Tommaso d’Aquino, ma di fatto riduce la metafisica ad antropologia e la antropologia a gnoseologia ed ermeneutica.

La “teologia trascendentale” di Rahner appare, in questa prospettiva, come uno spregiudicato tentativo di liberarsi della tradizionale metafisica tomista, in nome dello stesso san Tommaso. Ciò naturalmente può avvenire solo a condizione di falsificare il pensiero dell’Aquinate. Fabro non esita a definire Rahner “deformator thomisticus radicalis”, a tutti i livelli: dei testi, dei contesti e dei principi. L’esito è un “trasbordo” dal realismo metafisico di Tommaso all’immanentismo di Kant, di Hegel e soprattutto di Heidegger, acclamato dal gesuita tedesco come il suo “unico maestro”.

Rahner accetta il punto di partenza cartesiano dell’io come auto-coscienza. L’uomo, spogliato della sua corporeità, è innanzitutto coscienza, puro spirito, immerso nel mondo. Come per Cartesio e per Hegel, anche per Rahner è il conoscere che fonda l’essere, ma la conoscenza ha il suo fondamento nella libertà, perché “nella misura in cui un essere diventa libero, nella medesima misura esso è conoscente”. La coscienza coincide con la volontà dell’uomo e la volontà dell’uomo è l’attuarsi dell’Io. L’Io a sua volta non è sottomesso a nulla che lo possa condizionare, perché il suo fondamento sta proprio nella sua incondizionatezza e dunque nell’assenza di ogni oggettiva limitazione esterna.
La conseguenza della riduzione dell’uomo ad auto-coscienza è la dissoluzione della morale. La libertà prevale sulla conoscenza perché, come afferma Heidegger, dietro il cogito cartesiano irrompe la libertà. L’uomo è coscienza che si auto-conosce e libertà che si auto-realizza. Per Rahner, come per il suo maestro, l’uomo conosce e vive il vero facendosi libero. Il valore morale dell’azione non ha una radice oggettiva, ma è fondato sulla libertà del soggetto.

Forzando il n. 16 della “Lumen Gentium”, in cui si parla della possibilità di salvezza di coloro che “non sono giunti a una conoscenza esplicita di Dio”, Rahner afferma che la salvezza non è un problema, perché è assicurata a tutti, senza limiti di spazio, di tempo e di cultura. La chiesa è una comunità vasta come il mondo, che include i “cristiani anonimi”, i quali, benché possano dirsi non-cattolici, o addirittura atei, hanno la fede implicita. Chiunque infatti “accetta la propria umanità, costui, pur non sapendolo, dice di sì a Cristo, perché in lui ha accettato l’uomo”. Tutti, dunque, anche gli atei, in quanto atei, si salvano se seguono la propria coscienza. Qualsiasi uomo, quando conosce se stesso, anche nel male che compie, se si accetta come tale, allora è auto-redento ed ha fede. E quanto più conosce e accetta la propria “esperienza trascendentale” tanto più ha fede. Questo, osserva giustamente il padre Andereggen, significa che ha più fede un individuo che si sia psicanalizzato freudianamente durante dieci anni, piuttosto che un religioso che preghi (p. 35).
Il cardinale Franz König, uomo di punta del progressismo conciliare, fu il grande “sdoganatore” di Rahner, in odore di eresia fino agli anni Sessanta.

Tra i numerosi e illustri discepoli del gesuita, bisogna ricordare l’ex presidente della Conferenza episcopale tedesca Karl Lehmann e, in Italia, il cardinale Carlo Maria Martini. Le ultime interviste-confessioni di Martini, con Georg Sporschill (“Conversazioni notturne a Gerusalemme”, Mondadori) e con don Luigi Verzé (“Siamo tutti nella stessa barca”, Edizioni San Raffaele), sono di impronta rahneriana, per l’universalismo salvifico e la “morale debole”. Martini, come Rahner, ritiene che la missione della chiesa sia aprire le porte della salvezza a tutti, compresi coloro che si discostano dalla fede e dalla morale cattolica. Lo stesso Martini, istituì a Milano una “cattedra dei non credenti”, per ascoltare il loro contributo alla salvezza del mondo. Il successore di san Carlo Borromeo, rinunciava così al compito di portare Cristo a chi non crede, per affidare ad atei dichiarati come Umberto Eco la missione di “evangelizzare” i fedeli della diocesi ambrosiana.

Non è eccessivo affermare che Rahner è il padre del relativismo teologico contemporaneo. A confermarlo è la sua più intima confidente, Luise Rinser, che l’11 maggio 1965 gli scriveva: “Sai qual è la maggior difficoltà che mi viene da parte tua? Che sei un relativista. Da quando ho imparato a pensare come te non oso affermare nulla con sicurezza” (“Gratwanderung”, Kösel). Qualche anno dopo la stessa Rinser avrebbe solidarizzato con i terroristi Andreas Baader e Gudrun Ensslin. Rahner, da parte sua, il 16 marzo 1984, poco prima di morire, scrisse una lettera in difesa della teologia della liberazione che chiamava i cattolici alle armi in America Latina.

La lettura del libro curato dal padre Lanzetta conferma nell’idea che Karl Rahner, per lo spregiudicato uso delle sue indubbie capacità intellettuali, fu soprattutto un grande avventuriero della teologia. Il giovane Ratzinger subì il fascino della sua personalità, ma intravide presto le conseguenze devastanti del suo pensiero e, sotto un certo aspetto, dedicò tutta la sua successiva opera intellettuale a confutarne le tesi. Oggi il nome di Rahner rappresenta la bandiera teologica di chi si oppone al pensiero antirelativista di Benedetto XVI-Ratzinger. L’analisi critica merita di essere portata fino in fondo.

Roberto de Mattei | 16 giugno 2009

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Commenti  

 
# temponauta 2013-12-11 22:17
Io non sono prevenuto o pregiudizievole a priori con le religioni e con la chiesa cattolica in particolare, però mi sembra incontrovertibi le che, se esiste il relativismo teologico, ciò è dovuto al fatto che nessun dogma religioso è assoluto, ovvero prova diretta e inconfutabile dell'esistenza di un dio più o meno maestoso, ma sempre e solo una prova indiretta trasmessa da un uomo, per quanto di grandissima virtù o ispirazione "divina".
La stessa enorme intelligenza di Rahner è a sua volta relativa, in quanto muove da una conoscenza parziale della realtà, ancorata e limitata dall'appartenenza ad un certo tempo destinato a divenire passato.
Chiunque ha avuto esperienze di premorte o OOB (fuori da corpo), ovvero viaggi astrali, non può che essere d'accordo con Rahner in merito alla centralità della vita cosciente eterea rispetto a quella limitante corporea.
Ma questo non significa che Rahner sia il depositario della verità assoluta, come anche chi viaggia in astrale sa bene quanto sia infido e inconoscibile il mondo ultrafisico approcciato dalla mente-coscienza scollegata dal corpo.
Questo per dire che l'idea di far assurgere a sua volta a verità-dogma il pensiero di Rahner per renderlo presupposto di una nuova teologia è quanto di più fuorviante e limitante si possa subire.
In poche parole, dalla padella nella brace.
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# Milo Dal Brollo 2013-12-11 23:12
Se posso permettermi, lo stesso Heidegger diceva che chi, contemporaneo a lui soprattutto, citava l'Essere (e spesso lui stesso) ne faceva una questione antropologica. Egli, Heidegger, si riteneva radicalmente non-antropologista, per quanto sostenesse che la rivelazione della verità avvenga certamente nell'uomo. Perciò l'umanesimo da lui concepito sarebbe dovuto essere un substrato culturale non semplicemente storicamente inteso, ma adatto ad esprimere la verità da uomo a uomo attraverso lo stesso canale-uomo (una meta-cultura). Ma d'altronde la verità e SULL'uomo, quindi sopra di esso: metafisica, non antropologica. Non SVILUPPATA da esso! Per quanto, sia chiaro, per rivelarsi, essa deve farlo dentro (o se vogliamo davanti) l'uomo. Questo necessariamente , altrimenti per chi? Per chi non la può intendere, come le piante e gli animali? È questo il nostro compito, che ci distingue dalle altre creature: INTENDERE la verità!

Vorrei anche far notare nuovamente che le preposizioni "presso" o "in mezzo", usati per indicare la presenza di Dio nei confronti degli uomini, sia nel Vecchio sia nel Nuovo Testamento, sono molto spesso male traduzioni del latino "intra", che invece vuol dire proprio "dentro" (altrimenti sarebbe scritto "infra"). Non so perché si continui a credere a queste traduzioni che indicano un Dio che camminerebbe "fra" il popolo e non "nel" popolo. Ecco perché gli Ebrei FURONO il (o almeno un) popolo eletto, cioè privilegiato: perché effettivamente un potente spirito di verità, nella storia (questa sì evento antropologico) dell'uomo, s'è dischiuso IN della gente che ha cominciato a sviluppare un linguaggio adatto (anche questo sì, di per sé, evento antropologico) adatto a comunicarsi quei significati che affioravano nei cuori nuovi. Non a caso JAHVÈ, il nome di Dio, significhi IO-SONO. Io sono, lo possiamo dire anche noi. Cosa vuol dire fondamentalment e esserci? Non essere in un certo modo, che presuppone la ovvia differenza tra un Dio superiore e un uomo inferiore e la tentazione di quest'ultimo di farsi la gloria del primo, ma esserci e basta... Per questyo, originariamente , era vietato farsi un'immagine di Dio, anche di quello vero: perché Dio non è in un certo modo, con la sua massimalità è tutto, non in un modo piuttosto che in un altro (spero che qualcuno non mi venga a dire che stia proponendo l'iconoclastia, è semplicemente un mio osservare oltre le apparenze sensibili). Come anche non capisco un Dio che si trova "in mezzo" a noi, rischiando di diventare alla stregua di una divinità pagana. Ecco perché Gesù in Luca 17:21, il più favolistico quindi pensate gli altri!, dice: «Il regno di Dio non viene in modo da attirare l'attenzione, e nessuno dirà: Eccolo qui, o: eccolo là. Perché il regno di Dio è in mezzo a voi!». Peccato che in latino sia "intra vos", leggere per credere! Vi rendete conto? In realtà, siamo già in Paradiso, ma siamo oscurati alla visione di Dio, e perciò siamo all'Inferno... al contempo! L'Inferno È il Paradiso, è antropologica solo la nostra vista! Ricordate, perciò, la parabola della lanterna? Marco 4:21-23: «Si porta forse la lampada per metterla sotto il moggio o sotto il letto? O piuttosto per metterla sul lucerniere? Non c'è nulla infatti di nascosto che non debba essere manifestato e nulla di segreto che non debba essere messo in luce. Se uno ha orecchi per intendere, intenda!». Non è un caso che l'Inferno, da luogo di fiamme della Geena che altro non era in realtà l'immondezzaio di Gerusalemme, sia stato ben più sottilmente spiegato come la CONDIZIONE di OSCURAMENTO a Dio, la MANCANZA di Dio. Ma chi vede Dio e chi non lo vede sono nello stesso luogo, esattamente come i due ladroni, di cui uno solo spera. Non è la punizione in sé e per sé. Abbiamo Dio intra nos?

Detto questo, Heidegger non è solo un "libero interpretatore", ma parte da Parmenide. E secondo me di Heidegger capiscono quasi tutti veramente male (non poco, ma proprio male).
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# Pietro G 2013-12-12 11:20
"Dio intra nos" è forse da intendere come anima, come microscopica immagine del Creatore. Quindi, in un certo senso, anche il Regno di Dio è "intra nos".
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# musicus barocchus 2013-12-12 14:05
Non bisogna dimenticare inoltre che nel suo celebre seminario su Eraclito, Heidegger faceva notare come non fosse possibile afferrare il senso originario delle parole dei filosofi presocratici, perchè in mezzo c'è stata la metafisica. Detto più esplicitamente, è impossibile liberarsi completamente della metafisica, perchè il suo rifiuto ha avuto origine proprio all'interno delle sue stesse categorie di pensiero. Non a caso egli considerava lo stesso Nietzsche un metafisico!
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# Pietro G 2013-12-12 11:23
Da non teologo e non filosofo dovrei astenermi dal commentare un simile articolo. Non posso fare a meno però di rilevare interessanti analogie con la discussione, che va avanti da un secolo, sulla interpretazione della teoria fisica che descrive la struttura della materia (la Fisica Quantistica), un dibattico che è rapidamente passato dalla interpretazione degli esperimenti alla gnoseologia e alla filosofia. La domanda : esiste una reltà oggettiva indipendente dall'osservatore? ha avuto delle risposte molteplici e controverse. Anche il Principio Antropico, al centro del dibattito sulla filosofia della Fisica, è, in una certa misura, connesso con questa domanda.
Mi sembra di vedere nelle tesi di Rahner esposte nell'articolo una versione teologica di questa problematica con Dio al posto della realtà esterna all'osservatore e con la Rivelazione al posto della conoscenza scientifica.
Mi chiedo però : se l'uomo diviene il centro della riflessione teologica, Dio scade al ruolo di appendice, di colui che permette all'uomo di esistere e basta. Nel cristianesimo, invece, Dio è il centro della teologia.
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# Milo Dal Brollo 2013-12-13 01:45
Signor Pietro, vorrei risponderle collegandomi anche con il commento che ha riportato sotto il mio.

In realtà, se "Deus est inter vos", come dice Gesù, i due centri (uomo e Dio) coincidono, pur rimanendo distinti. Sono distinti, ma non separabili, come due facce della stessa medaglia. I relativisti e gli antropocentrist i fanno l'errore di rendere centro l'uomo in maniera fine a sé stessa, cioè lasciato libero di "svolazzare" dove vuole senza un vero perché, tentando di eliminare l'altra faccia della medaglia. Ma ciò è impossibile!
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# harddie 2013-12-13 15:30
La deriva sociale della Chiesa, il buonismo come versione altruistica del moralismo, il discorso sull'uomo prescindendo dal Verbo incarnato, sono tutti coerenti nella visione di una umanità che non solo ha smesso di essere cristiana, di vivere, cioè, in ogni sua manifestazione, compresa la carità, etsi deus non daretur, ma si sta congedando dall'umano, vedi gli squilli di tromba che annunciano l'avvento del transumanesimo. Vivere in un mondo talmente perfetto che nessuno ha più bisgono di essere buono, scriveva Eliot: significa che nessuno ha più bisogno di essere uomo, per vivere nell'orizzonte che gli stanno cucendo addosso. Chi? L'O.N.U. che intende espellere dal discorso pubblico il termine identità, per esempio: come parlare di verità e di persona, se il potere, quello vero, ha sancito di cancellarne il concetto, di abolire il fondamento di ogni id, qualcosa, che è ens, che c'è? Rahner? Sarebbe stato contento! Il papa suo confratello gesuita e la Chiesa, non sembnra se ne siano accorti. Lo sa la Chiesa santa peccatrice di tutti noi che ne siamo parte, ferita e contundente: per tornare a Eliot, ma non per restarci o per uscirne lindi, l'ippopotamo sarà purificato dal Sangue dell'Agnello e festeggiato da vergini e beati; mentre la Chiesa brancolerà nell''antica nebbia'. Non per molto: preghiamo; e per il bene di tutti, speriamo.
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# albano81 2013-12-14 14:50
Non si può pensare di essere vicini alla verità quando si parla di Dio... ecco perchè nutro sempre sospetti sulla teologia in generale. Si può solo vivere secondo la verità, ecco... l'unico modo dell'uomo per accostarsi a qualcosa di divino è seguire l'esempio del maestro con le azioni e la preghiera con la parola. Altro ha il lezzo di putride acque che portano lontano dalla nostra sorgente originaria alla quale siamo chiamati. Ciò non toglie la buonafede di ogni discorso teologico che non mi appassionano e quando lo fanno le vedo solo come pomposi trattati filosofici, ovvero duelli accademici tra professori che devono alimentare il loro ego.
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# harddie 2013-12-15 22:12
Se si pensa davvero che 'non si può pensare di essere vicini alla verità quando si parla di Dio', non rimane, effettivamente, che 'seguire l'esempio divino con le azioni e con la preghiera.' Ma questo è vero in ogni caso: mentre la fede è un intelligere non meno esigente con ogni coscienza che non si voglia rinchiudere in se stessa. La verità è difficile: verità, questa, che riconosciamo senza difficoltà, da cui discende la necessità di cercarla. Sarebbe vano porre divieti a questo desiderio, insito nel cuore di ogni uomo. Diversamente, quando saremmo più vicini alla verità quando, anziché di Dio, parliamo d'altro? Rahner sarebbe contento di questo risultato, di cui hanno saputo approfittare da par loro quanti, con la scusa di castigare la vanità teologale invitando a restare 'più vicini al cuore dell'uomo', montano in cattedra e scalano le classifiche dei best-seller, dal vanitosissimo Hans Kung al non meno vanesio Vito Mancuso, alla non meno vaneggiante Roberta De Monticelli, tutti azione pratica, preghiera e rubriche sui giornali anti-'papisti'. Potremmo anche ricorrere a anonimato e pseudonimi, la vanità troverebbe modo lo stesso di appagarsi. Mentre interrogarsi su certe questioni, in fondo, significa solo aspettarsi che il Magistero eserciti la sua funzione al servizio dei fedeli e per il bene di tutti.
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