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La Tradizione divino / apostolica e la polemica antigiudaica dei Padri della Chiesa (2)
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SECONDA SEZIONE – SECONDA PARTE

Lo Pseudo-Barnaba Ed Erma

3°) L’Epistola Dello Pseudo-Barnaba (130/140 circa)

Il terzo “Padre apostolico” che vediamo ora in modo approfondito (dopo averne parlato brevemente nel primo articolo sui “Padri apostolici in generale” ed aver visto in dettaglio i primi due “Padri apostolici” – S. Clemente Romano e S. Ignazio Martire – nella prima sezione della seconda parte sui “Padri apostolici in maniera specifica”) è il cosiddetto “Pseudo-Barnaba”.

Perché “pseudo”? Poiché la Lettera di Barnaba fu attribuita, erroneamente, da S. Clemente d’Alessandria (Strom., II, 6, 7, 18, 20; PG, t. VIII, col. 965-1060) e da Origene (Contra Cels., I, 63, PG, t. XI, col. 777) al Barnaba compagno di S. Paolo, che si separò dall’Apostolo delle Genti attorno al 54 quando Paolo, predicando nella Siria e nella Cilicia (oggi Turchia del sud),  non volle prendere con sé l’Evangelista San Marco, non ritenendolo affidabile… (anche tra grandi Santi possono sorgere delle grandi incomprensioni) ed allora Barnaba lasciò Paolo e andò con Marco da Antiochia a Cipro a circa 65 km dalle coste della  Turchia (Atti degli Apostoli, XV, 35-39). Tuttavia Eusebio di Cesarea (Hist. Eccl., III, 25, 4; VI, 13, 25) e San Girolamo (De vir. ill., VI; PL, t. XXIII, col. 619) non ritenevano l’Epistola opera del compagno di San Paolo. Comunemente, secondo gli esegeti “sembra che Barnaba [compagno di Paolo, ndr] sia morto verso il 70, probabilmente martire” (F. Spadafora, Dizionario biblico, Roma, Studium, III ed., 1963, pp. 75-76, voce “Barnaba”).

Il Barnaba di cui trattiamo qui è ritenuto dagli studiosi di patrologia “un Giudeo alessandrino – come lo prova l’uso frequente dell’allegoria, così caro all’ambiente della Scuola Alessandrina – convertito al Cristianesimo, che si rivolge ai Cristiani di Alessandria e di tutto l’Egitto per metterli in guardia contro il pericolo del Giudaismo postbiblico” (Dictionnaire de Théologie Catholique[1], vol. II, col. 416, voce “Barnabé (Epitre dite de saint)”, a cura di G. Bareille, col. 419).

Secondo gli studi patristici più recenti la Lettera di Barnaba fu composta sotto l’Impero di Nerva (96-98) e quindi molto probabilmente attorno al 96-98 (come la Lettera ai Corinzi di papa S. Clemente I Romano) e non oltre il 130/140 (vedremo poi perché). Quindi sicuramente non è del Barnaba compagno di San Paolo, che sarebbe morto attorno al 70. Inoltre i critici ritengono che la Lettera di Barnaba è certamente posteriore alla distruzione del Tempio di Gerusalemme nell’anno 70, poiché nell’Epistola si fa menzione della catastrofe incorsa a Gerusalemme per opera dei Romani (Barn., XVI, 3-4) e dunque essa è posteriore anche alla morte del Barnaba degli Atti degli Apostoli avvenuta anch’essa attorno al 70. Infine “non sembra opportuno  datare l’Epistola di Barnaba dopo il 130/140 data la sua estraneità ai grandi temi trattati nei sistemi gnostici [che iniziarono ad essere conosciuti a partire dal 130/140, ndr], nonostante il grande rilievo che ha il concetto di ‘conoscenza o gnosis’ nella Epistola di Barnaba” (A. Di Berardino diretto da, Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato-Roma, Marietti-Augustinianum, 1983, vol. I, col. 483, voce “Barnaba (epistola di)”, a cura di Francesco Scorza Barcellona).

L’Epistola di Barnaba è caratterizzata da una forte (persino esageratamente forte) vis polemica verso il Giudaismo. Essa, nonostante tutto, fa parte degli scritti dei “Padri Apostolici”.

L’Epistola di Barnaba può essere divisa in due parti: la prima dal capitolo II al XVI e la seconda dal capitolo XVIII al XXI, 1; queste due parti sono incorniciate da una introduzione (capitolo I), da una prima conclusione (Barn., XVII) e da una seconda ed ultima conclusione (Barn., XXI, 2 ss.).

La prima parte è quella teoretica ed è dedicata ad argomenti di polemica antigiudaica ed è la più importante ed ampia. La seconda è di carattere morale ed è molto più breve.

Per amor di giustizia e verità, trattando la questione della Epistola di Barnaba, occorre distingue per unire, ossia 1°) ammettere che qualche volta lo Pseudo-Barnaba nella polemica antigiudaica si lascia prendere la mano e radicalizza le sue espressioni; 2°) senza mai arrivare all’eresia di Marcione, il quale – errando gravemente – polemizzò non solo col Giudaismo postbiblico, ma anche con l’Antico Testamento e col suo Dio. Infatti, secondo Marcione, che si staccò dalla Chiesa romana nel 144, venne condannato da essa e morì attorno al 160 (A. Di Berardino diretto da, Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato-Roma, Marietti-Augustinianum, 1984, vol. II, col. 2095, voce “Marcione Marcionismo”, a cura di B. Aland), il Nuovo Testamento sarebbe stato l’antitesi del Vecchio Testamento. Egli, così facendo, condannò ogni tipo di Giudaismo non solo talmudico, ma anche veterotestamentario. Per Marcione il Dio dell’Antico Testamento sarebbe stato un Dio di crudeltà, ossia un “dio malvagio”. Nulla di tutto questo si trova in Barnaba. Certamente la terminologia teologica nel 96/98 non era ancora stata precisata. I “Padri ecclesiastici” (IV-VIII sec.) apporteranno una maggior precisione alla dottrina dei “Padri apostolici” (I-II sec.), ma per arrivare alla perfezione della dottrina sui rapporti tra Cristianesimo e Giudaismo, bisognerà aspettare San Tommaso d’Aquino (XIII sec.). Non ci si può dunque aspettare da Barnaba (96/98) la precisione di San Tommaso (1225-1274) e non ci si deve meravigliare che negli scritti di un “Padre apostolico” vi possano essere delle esagerazioni e delle imprecisioni.

Manlio Simonetti ed Emanuela Prinzivalli spiegano che il diffondersi del Cristianesimo nel bacino mediterraneo fece sì che, tra la metà del II secolo e la sua fine, i fedeli Cristiani erano diventati in maggioranza di origine etnico/pagana e quelli di origine ebraica erano ridotti in minoranza. Tutto ciò “contribuì ad inspessire la sensibilità antigiudaica, che da sempre aveva animato le Comunità cristiane a causa dell’ostilità che i Giudei avevano manifestato già all’indirizzo dei Cristiani delle prime generazioni. Si passò così dalla polemica riguardo alla messianicità di Cristo [Apostoli, Padri apostolici compreso lo Pseudo-Barnaba, ndr] a mettere in questione la validità dell’Antico Testamento [Marcione, ndr], e l’atteggiamento di sostanziale disinteresse di S. Ignazio d’Antiochia per il Vecchio Testamento fu sostituito dal rifiuto aperto” (M. Simonetti – E. Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica, Casale Monferrato, Piemme, 1999, p. 51).

In breve, i “Padri apostolici”, come i Cristiani dell’era sub-apostolica, avevano tutti più o meno una forte sensibilità antigiudaica oppure a-giudaica, Barnaba fu quello che la manifestò più radicalmente, Ignazio Martire invece, esagerando anche lui, era quasi del tutto indifferente al Vecchio Testamento: “Anti/Giudaismo” e “A/Giudaismo” erano di casa in ambiente cristiano nel I-II secolo come oggi (1959-2019) è di casa il super-giudaismo e il filo-giudaismo (Roncalli/Bergoglio), tuttavia i “Padri apostolici” non giunsero mai a posizioni di rifiuto totale del Giudaismo veterotestamentario, mentre ci si arrivò solo con Marcione verso il 140/150. Per cui non ci si può meravigliare dell’estremizzazione dell’Antigiudaismo nell’Epistola di Barnaba (96/98), quando pure S. Ignazio d’Antiochia (tra il 100 e il 107) nelle sue sette Lettere manifestava un “sostanziale disinteresse per l’Antico Testamento”. L’essenziale consiste nel non arrivare al rifiuto del Vecchio Testamento e di Jaweh, come fece Marcione (tra il 140-160), ma il Marcionismo fu evitato accuratamente dai “Padri apostolici” compreso Barnaba, anche se non si può condividere tutto quel che egli ha scritto riguardo al Vecchio Testamento, senza però negare la validità della sua lotta apologetica antigiudaica a favore del Cristianesimo di allora “a causa dell’ostilità che i Giudei avevano manifestato già all’indirizzo dei Cristiani delle prime generazioni” (M. Simonetti – E. Prinzivalli, cit., p. 51).

L’Aquinate nella Somma Teologica riassume tutta la dottrina della S. Scrittura, della Tradizione patristica, del Magistero ecclesiastico sui rapporti tra Giudaismo e Cristianesimo, poi ne dà anche la ragione teologica, fa chiarezza, elimina ogni incertezza e precisa i termini. Mi permetto, perciò, di porgere al lettore, alla fine di questo articolo, una “Appendice” con breve sunto della dottrina tomistica su questo tema, affinché possa leggere anche la speculazione teologica dei Padri apostolici (I-II sec.) nel giusto contesto in cui va posta, senza meravigliarsi dei suoi limiti, alla luce della Teologia tomistica.

Un problema analogo allo Pseudo-Barnaba lo vedremo nella seconda parte di questo stesso articolo con Erma nel suo libro Il Pastore, che affronta la questione della morale cristiana, ma non quella del dogma, poiché Erma era un fedele laico e un predicatore pio e fervoroso, però privo di formazione teologica e, quindi, anche nella morale il suo insegnamento non è privo di alcune oscurità e imprecisioni. Pertanto è comprensibile che nella Epistola di Barnaba si incontrino delle imprecisioni per eccesso di polemica antigiudaica, senza che ciò gli tolga il peso e l’autorità di essere un “Padre apostolico”, anzi la sua Lettera fu ritenuta dal Codex Sinaiticus e da Origene come canonica e addirittura come facente parte del Nuovo Testamento.

Il caso dello Pseudo-Barnaba è emblematico soprattutto oggi, quando l’ambiente ecclesiale anche ai suoi vertici, giudaizza. Quindi Barnaba, eccedendo nella polemica contra Judaeos, ci aiuta ad evitare sia l’errore per difetto dei Giudaizzanti, i quali vorrebbero far coincidere il Cristianesimo col Giudaismo talmudico (ossia il bianco col nero, Cristo con Belzebù), sia l’errore per eccesso degli anti-giudaizzanti, che tendono verso una forma mitigata di Marcionismo, senza arrivare alle sue conclusioni ereticali. Oggi per difendere la dottrina della Chiesa occorre rifarsi a ciò che è stato insegnato dalla Rivelazione (Scrittura e Tradizione apostolico/patristica), dal Magistero (da San Pietro a Pio XII), dalla Teologia dei Dottori scolastici (soprattutto San Tommaso d’Aquino) e allontanarsi dai due errori opposti per eccesso (Marcionismo) e per difetto (Giudeo/Cristianesimo), i quali giacciono a destra e a sinistra della verità, come due burroni stanno ai fianchi destro e sinistro della montagna, che si erge al di sopra di essi e li sovrasta in un giusto mezzo di altezza e di profondità e non di mediocrità (R. Garrigou-Lagrange).

Barnaba scrive “per combattere alcune pretese dei Giudei e dei Giudaizzanti di mischiare la loro dottrina al Cristianesimo” (“D. Th. C.”, vol. II, col. 416, voce “Barnabé (Epitre dite de saint)”,  a cura di G. Bareille), ossia contro il pericolo del Giudeo/Cristianesimo mai morto e sopito, ma oggi imperante soprattutto in ambiente vaticano a partire da Giovanni XXIII. Di qui l’attualità e l’importanza della sua opera, nonostante le sue deficienze e imprecisioni. La sua Epistola è ritenuta “un trattato apologetico contro i Giudei” (ivi). Perciò trattando la questione dello Pseudo-Barnaba bisogna vedere sempre i due lati della medaglia: 1°) l’apologetica, positivamente antigiudaica, per la difesa della Chiesa; 2°) le esagerazioni, soprattutto quanto al modo di esprimersi, dovute alla imprecisione della scienza teologica nel 96/98; imprecisione teologica riscontrata già in S. Ignazio d’Antiochia quanto al Vecchio Testamento e che troveremo in appresso in Erma quanto alla Teologia dommatica.

Dunque nel trattare la questione della Epistola di Barnaba non bisogna 1°) esagerare, negando l’eccesso di zelo antigiudaico dell’Autore e 2°) neppure scemare, misconoscendo la buona battaglia da lui combattuta contro “i nemici maggiori del Cristianesimo”.

Berthold Altaner, con molto equilibrio e oggettività, scrive che nella prima Parte dogmatica della sua Epistola, Barnaba parla del «valore e importanza dell’Antico Testamento. I precetti dati da Dio per i sacrifici, la circoncisione ed i cibi devono intendersi in senso superiore, spirituale; invece dei sacrifici esterni Iddio richiedeva un cuore contrito (“Misericordia voglio e non sacrificiOs., VI, 6 e Mt., IX, 13), invece della circoncisione della carne quella del cuore (Deut., X, 16; Ger., IV, 4). I Giudei traviati hanno interpretato male la volontà di Dio, intendendone la Legge letteralmente e carnalmente» (Patrologia, Casale Monferrato, Marietti, 1976, p. 55). L’Altaner riconosce la sostanza buona e ortodossa della polemica di Barnaba contro il Giudaismo, nonostante certe sue intemperanze, le quali non ci debbono spingere a negare la sua retta volontà di difendere la Chiesa primitiva dal pericolo dei Giudaizzanti, che volevano infiltrarsi al suo interno o dei Giudei, che eccitavano le persecuzioni cruente contro di essa dall’esterno.

G. Bareille nel “D. Th. C.” scrive che Barnaba sostiene nella sua Epistola che “Dio ha ben affermato, tramite i Profeti del Vecchio Testamento, di non aver bisogno di sacrifici di animali: essi sono stati abrogati. Ora è la Legge Nuova di Gesù Cristo che li ha sostituiti (Barn., II)” (“D. Th. C.”, vol. II, col. 417). Inoltre “Dio non vuole tanto il digiuno corporale, quanto l’astensione da ogni ingiustizia e peccato” (“D. Th. C.”, ivi). Perciò esorta a “fuggire la vana presunzione di essere salvati dal solo fatto di appartenere al Nuovo Patto, come i Giudei presumevano di essere salvati per il fatto di essere figli di Abramo e di far parte della Vecchia Alleanza” (“D. Th. C.”, ibid., col. 418). I Giudei, “volgendosi verso gli idoli e abbandonando il Messia, hanno perso il Testamento dato loro da Mosè, ma se i Giudei sono stati scartati, facciamo attenzione noi Cristiani a non far come loro (Barn., IV)” (“D. Th. C.”, ivi). La “circoncisione è stata abrogata (Barn., VIII)” (“D. Th. C.”, ivi). Il “vero Tempio non è quello di pietra, l’orgoglio dei Giudei, che è andato distrutto, ma è il nostro cuore, che è tabernacolo di Dio (Barn., XVI)” (“D. Th. C.”, ivi).  Come si vede vi è un fondamento di verità in ciò che scrive Barnaba, anche se spesso esagera sia quanto al modo di esprimersi sia quanto alla sostanza dei fatti. Bisogna mettersi nei suoi panni, verso la fine del I secolo, quando il Cristianesimo era avversato dal Giudaismo dal di fuori e dai Giudaizzanti o Giudeo/Cristiani dal di dentro per comprendere come non fosse facile, con gli strumenti teologici allora a disposizione, polemizzare contro questi due nemici “senza zoppicare a destra né a sinistra” (I Re, XVIII, 21).

Ad esempio, quando Barnaba riduce tutta la Vecchia Alleanza unicamente a valore simbolico, allegorico e soltanto preparatorio di Cristo (Barn., IX, 4; X; XV; XVI), esagera senza ombra di dubbio. Egli, tuttavia, intende salvare la Chiesa dal pericolo del Giudaismo, ma di fatto ne mina le realtà storiche sulle quali la Chiesa di Cristo si poggia. La Chiesa ha lasciato cadere questi eccessi dello Pseudo-Barnaba e ha ritenuto ciò che in lui è compatibile con l’insegnamento degli Apostoli (A. Fliche – V. Martin diretta da, Storia della Chiesa, Cinisello Balsamo, San Paolo, III ed., 1958, vol. I, La Chiesa primitiva, cap. X, G. Lebreton a cura di, I Padri apostolici e la loro epoca, p. 438).

Anche il Bareille ritiene che gli eccessi di Barnaba non arrivino all’errore marcionita, pur potendo parlare di vere e proprie estremizzazioni. Infatti quando Barnaba scrive, sorpassando il pensiero di San Paolo, che “non solo la Vecchia Legge è stata perfezionata dalla Nuova, ma che l’Antica Alleanza è stata rotta il giorno stesso in cui Mosè spezzò le Tavole della Legge, scendendo dal Sinai di fronte al Vitello d’oro (Barn., IV, 8)” (“D. Th. C.”, col. 418), estremizza certamente la dottrina cristiana e va oltre il dovuto. Parimenti “quando nega completamente il valore storico dei fatti narrati nell’Antico Testamento e vi vede solamente un’allegoria prefigurativa di Gesù Cristo” (“D. Th. C.”, ivi) esagera non restando al fatto che l’Antico Testamento in alcuni suoi passaggi e non in tutte le sue righe annuncia e prefigura il Nuovo. Infatti “l’allegorismo esagerato e assoluto, attribuito da Barnaba a tutto intero l’Antico Testamento è una sua opinione personale non in armonia con l’insegnamento apostolico” (“D. Th. C.”, cit., col. 419). Barnaba è un buon soldato di Cristo che combatte valorosamente la sua battaglia contro “i nemici maggiore dei Cristiani” e nell’ardore della lotta gli sfugge qualche colpo troppo forte.

Secondo Barnaba, correttamente, “l’Alleanza non appartiene più agli Ebrei, ma ai Cristiani. Essa è nostra; quelli l’hanno persa per sempre” (Barn., IV, 6-7). L’Alleanza del Sinai è stata rimpiazzata dalla vera Alleanza, che è quella Nuova ed Eterna con Gesù. Suggellata nel cuore di coloro che credono e sperano in Lui (Barn., IV, 8).

Dal suo giudizio, spesso esageratamente negativo sul Giudaismo, si salvano i Patriarchi e i Profeti, che hanno compreso lo Spirito della Legge divina (Barn., IX-X), comprensione che è stata fatta propria dal Cristianesimo, “circonciso nel cuore”. Come si vede siamo ben lungi dal Marcionismo.

La chiave di lettura del Vecchio Testamento, per Barnaba, è esclusivamente la ricerca del suo “significato”, ossia dello “Spirito”, che “vivifica”, mentre “la Lettera uccide” (S. Paolo, II Cor., III, 6). Il Giudaismo postbiblico ha errato dando una lettura “letterale o carnale” dell’Antico Testamento (Barn., VII-XVII). Lo Pseudo-Barnaba si volge, quindi, verso una esegesi allegorica della S. Scrittura (che poi sarà fatta propria dalla “Scuola alessandrina”, la quale già dal III sec. a. C. al II d. C. era stata il centro della cultura greca classica e poi divenne una delle Scuole teologiche più importanti del Cristianesimo, grazie a S. Clemente d’Alessandria e a Origene). Tuttavia essa in Barnaba, a differenza che in Clemente e Origene, ricerca nell’Antico Testamento soltanto la tipologia, la prefigurazione di Gesù Cristo. Lo Pseudo-Barnaba si avvale esclusivamente delle Profezie del Vecchio Testamento (Barn., VI) che avevano prefigurato la morte redentrice del Messia per mano di coloro che avevano già perseguitato gli stessi Profeti dell’Antico Patto (Barn., V-VI, 7). Gesù è “la pietra scartata dai costruttori che è diventata pietra angolare” (Mt., XXI, 42; Barn., VI, 1-4).

L’ingresso d’Israele nella Terra Promessa (Exod., XXIII, 29-31) è solo un puro simbolo della Incarnazione del Verbo (Barn., VI, 8 ss.) e non ha nessuna consistenza storica. I riti veterotestamentari del digiuno (Exod., XXXIV, 28) e del capro espiatorio (Lev., X, 16) erano solo un annunzio della Passione di Cristo (Barn., VII). La preghiera di Mosè a braccia aperte (Exod., XVII) e il Serpente di bronzo (Num., XXI) erano solo pre-figure della Croce di Cristo (Barn., XII, 1-7). La preminenza del fratello minore, Giacobbe, su quello maggiore, Esaù (Gen., XXV, 19-34), solamente e unicamente prefigurava la superiorità del Nuovo Testamento o del Cristianesimo sul Vecchio Testamento o sul Giudaismo (Barn., XIII). In tutto ciò vi è un fondamento nella realtà (la tipologia), ma anche una estremizzazione della dottrina cristiana nella sua polemica contro il Giudaismo (la sola allegoria), che però non è dovuta in Barnaba alla perversa volontà ereticale di staccarsi dalla Chiesa di Cristo come fece Marcione, ma alla buona volontà di difenderla contro i suoi nemici, anche se i mezzi teologici a sua disposizione nel 96/98 non gli consentivano delle operazioni dottrinalmente belliche di alta precisione.

Quel che è certo è che Barnaba, nonostante la sua formazione teologica ancora imperfetta, è un grande conoscitore della S. Scrittura, che cita spessissimo nella sua Epistola. Gli studiosi hanno contato 99 citazioni dell’Antico testamento e 68 del Nuovo Testamento, vale a dire 167 citazioni della Bibbia in una Lettera di non lunga estensione (cfr. X. L. Funk, Patrum apostolicorum opera, Tubinga, 1881, t. I, pp. 561-566). Egli, sulla base scritturistica, sviluppa soprattutto la Cristologia, che è il suo cavallo di battaglia e la materia in cui dà il meglio di se stesso (“D. Th. C.”, cit. col. 421).

Ecco perché nonostante questo “estremismo barnabita” «Nel Codice Sinaiticus del IV sec., l’Epistola di Barnaba è posta tra i Libri del Nuovo Testamento, dopo l’Apocalisse secondo Giovanni; Origene (Contra Celsum, I, 63) la chiama “Epistola cattolica”, ma già Eusebio di Cesarea (Hist. Eccl., III, 25, 4) la pone tra le opere controversamente canoniche (cfr. S. Girolamo, De viribus illustris, VI)» (A. Di Berardino diretto da, Dizionario patristico e di antichità cristiane, cit., vol. I, col. 483, voce “Barnaba (epistola di)”).

Joseph Lebreton conclude, così, il suo studio su Barnaba: “Se con la sua polemica antigiudaica, Barnaba, non è testimone del pensiero profondo della Chiesa, lo è almeno del pericolo che il Giudaismo le creava e della reazione che essa gli opponeva” (A. Fliche – V. Martin diretta da, Storia della Chiesa, Cinisello Balsamo, San Paolo, III ed., 1958, vol. I, La Chiesa primitiva, cap. X, G. Lebreton a cura di, I Padri apostolici e la loro epoca, p. 438[2]). Mi sembra che la sua conclusione possa essere condivisa pienamente.

*

Appendice

S. Tommaso d’Aquino, Giudaismo e Cristianesimo 

il “Dottore Ufficiale o Comune” della Chiesa nella Somma Teologica (I sezione – II parte, questioni 98-108) tratta il tema della “Legge di Mosè” (I sezione – II parte, questioni 98-105); poi quello della “Legge Nuova” (I sezione – II parte, questione 106 e 108) ed anche del “Confronto tra la Legge Antica e la Legge Nuova” (I sezione - II parte, questione 107).

Per quanto riguarda la “Legge di Mosè” (I sezione – II parte, questione 98) egli insegna che “la Legge di Mosè era imperfetta, ma buona, poiché conforme alla retta ragione e alla Legge naturale” (I sezione – II parte, q. 98, articolo 1); “la Legge Antica fu data da Dio tramite il ministero degli Angeli, poiché Dio stesso, con l’Avvento di Gesù, avrebbe poi dato, direttamente e senza intermediari, la Legge Nuova e perfetta” (I-II, q. 98, a. 3); la “Legge Antica doveva essere data prima solo al popolo ebraico, poiché da quel popolo doveva nascere il Messia per pura misericordia di Dio e senza alcun merito  da parte sua” (I-II, q. 98, a. 4).

Quanto ai “Precetti morali della Legge Antica”, che riguardano la Legge naturale (I sezione – II parte, q. 100), l’Aquinate scrive che “la Legge Antica, essendo data ad un popolo simile ad un bambino che deve ancora crescere, cioè passare dalla Vecchia alla Nuova Alleanza, aveva una ricompensa o un castigo temporale e non spirituale come la Legge Nuova” (I-II, q. 100, articolo 7).

Sui “Precetti cerimoniali”, che riguardano il culto divino del Vecchio Testamento (I sezione – II parte, questione 101) S. Tommaso afferma che essi “erano figurativi di Cristo, ossia erano ombre della Realtà, che ci conduce in Cielo” (I-II, q. 101, articolo 2).

Circa le “Cause dei Precetti cerimoniali” dell’Antico Patto (I sezione – II parte, questione 102) osserva che “la causa finale era quella di raffigurare il Messia venturo, Gesù Cristo” (I-II, q. 102, articolo 2); inoltre “il fine delle cerimonie sacrificali, svolte nel Tempio di Gerusalemme, in senso letterale, era quello di innalzare le menti dei fedeli a Dio e, in senso figurativo, di adombrare la Passione di Cristo” (I-II, q. 102, a. 3).

A riguardo della “Durata dei Precetti cerimoniali” della Vecchia Alleanza (I sezione – II parte, questione 103), l’Angelico spiega che “le Cerimonie del Vecchio Testamento direttamente purificavano solo dalle impurità corporali; invece per purificare dal peccato avevano bisogno della Virtù di  Cristo venturo” (I-II, q. 103, articolo 2); perciò “esse cessarono di aver valore con la morte di Cristo, con la quale cessò la Vecchia Legge ed iniziò la Nuova ed Eterna Alleanza” (I-II, q. 103, a. 3); dunque “esse non si possono osservare dopo la morte di Cristo senza peccato, poiché sarebbero in tal caso una professione di fede falsa nel Messia non venuto in Cristo, ma ancora da venire, come insegna il Talmud” (I-II, q. 103, a. 4).

Trattando la “Legge sociale” mosaica, che riguarda la vita politica del popolo giudaico del Vecchio Testamento (I sezione – II parte, questione 104), S. Tommaso scrive che “i Precetti della Legge sociale di Mosè, direttamente, erano ordinati a stabilire la giustizia nel vivere civile in società; ma indirettamente, erano figurativi di Cristo, perché tutto lo stato del popolo ebraico era una preparazione a Cristo” (I-II, q. 104, articolo 2); e siccome “i Precetti sociali mosaici erano prefigurativi di Cristo, persero vigore con la venuta e la morte di Cristo” (I-II, q. 104, a. 3).

Poi l’Angelico passa a trattare il tema del “Nuovo Testamento o Legge evangelica” (I sezione – II parte, questione 106) e spiega che “non conveniva che la Legge evangelica della Nuova Alleanza fosse data  sin dall’inizio del mondo, perché essendo Legge perfetta, doveva essere preceduta dalla Legge imperfetta del Vecchio Patto” (I-II, q. 106, articolo 3) e siccome “la Legge Nuova è perfetta, non ha bisogno di essere perfezionata (come diceva Gioacchino da Fiore), ma durerà immutata quanto alla sostanza sino alla fine del mondo. Infatti essa è opera del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; perciò non ci sarà una terza èra dello Spirito Santo o Nuovissima Alleanza, che perfezionerà la Nuova Alleanza come questa ha perfezionato l’Antica” (I-II, q. 106, a. 4).

Quindi l’Aquinate fa un “Confronto tra la Legge Nuova e la Legge Vecchia” (I sezione – II parte, questione 107) e specifica che “la Legge Nuova è Legge di perfezione e di amore, che completa il timore. Dunque è diversa dalla Legge Vecchia che è Legge imperfetta, di timore e di preparazione a Cristo o alla Legge Nuova. Tuttavia entrambe le Leggi hanno come fine Dio” (I-II, q. 107, articolo 1); inoltre la “Legge Nuova compie, perfezione e attua la Vecchia perché dà in atto quanto la prima prometteva o conteneva in potenza, dando in atto la Redenzione del Messia-Gesù Cristo, Colui che completò la Vecchia Legge spiegandone il significato, precisando e perfezionando i Precetti puramente esterni (5° e 6° Comandamento) con obblighi interni (perfezionati dall’amore del prossimo e dal 9° Comandamento) e aggiunse anche i tre Consigli per aiutare a vivere meglio e più intensamente i Comandamenti. Quindi anche il Decalogo di Mosè, dato nell’Esodo e nel Deuteronomio, è stato perfezionato da quello dato da Cristo nel Vangelo” (I-II, q. 107, a. 2).

S. Tommaso spiega che “la Legge Nuova era contenuta nella Legge Vecchia poiché vi era in potenza, come l’albero nel seme o l’uomo nel bambino, essendo la prima la perfezione della seconda” (I-II, q. 107, a. 3).

Infine l’Angelico affronta il problema dei “Precetti della Legge Nuova” (I sezione – II parte, questione 108, articolo 4) e insegna che “la Legge di Gesù ha liberato l’uomo dalla farragine dei Precetti cerimoniali e giudiziali della Legge Antica, perciò è detta Legge di libertà”.

Qui finisce la parte della Somma Teologica che tratta della questione dei rapporti tra Giudaismo e Cristianesimo, la quale è evidentemente in opposizione di contraddizione con la neo/teologia giudaizzante del Vaticano II da Giovanni XXIII (1958-1963) sino a Benedetto XVI (2005-2013) e papa Francesco (2103…).

San Tommaso d’Aquino è il Dottore Comune o Ufficiale della Chiesa, la sua dottrina è quella della Chiesa ed essa è totalmente difforme da quella esposta da Giovanni XXIII sino a papa Francesco e Benedetto XVI. Infatti per l’Aquinate “con la morte di Cristo cessò la Vecchia Legge ed iniziò la Nuova ed Eterna Alleanza” (Somma Teologica, I-II, q. 103, a. 3); dunque le Cerimonie dell’Antico Patto “non si possono osservare dopo la morte di Cristo senza peccato, poiché sarebbero una professione di fede falsa nel Messia non già venuto in Cristo, ma ancora da venire” (I-II, q. 103, a. 4). Inoltre “la Legge Nuova essendo Legge perfetta, doveva essere preceduta dalla Legge imperfetta del Vecchio Patto” (I-II, q. 106, a. 3) e siccome “la Legge Nuova è perfetta, non ha bisogno di essere perfezionata (I-II, q. 106, a. 4). Infatti “la Legge Nuova è Legge di perfezione. Dunque è diversa dalla Legge Vecchia, che è Legge imperfetta o di preparazione a Cristo” (I-II, q. 107, a. 1); insomma la “Legge Nuova compie, perfezione e attua la Vecchia perché dà in atto quanto la prima prometteva o conteneva in potenza, dando in atto la Redenzione del Messia-Gesù Cristo” (I-II, q. 107, a. 2). Quindi non è vero che “l’Antica Alleanza non è stata mai revocata” (Giovanni Paolo II, Magonza, 1980) e neppure che “gli Ebrei sono Fratelli Maggiori dei Cristiani nella fede di Abramo” (Giovanni Paolo II, Roma, 1986); anzi è vero tutto il contrario.

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4°) Erma, “Il Pastore” (Composto nel 140-150 circa)

       

Il libro intitolato “Il Pastore” fu scritto in un greco infarcito di ebraismi e latinismi da un certo Erma e fu compilato tra il 140 e il 150.

     

Il libro si compone di 5 Visiones (Visioni), di 12 Mandata (Comandamenti/Precetti) e di 10 Similitudines (Allegorie/Rassomiglianze).

Esso è di non facile interpretazione, ma è anche molto istruttivo riguardo alla pratica della vita morale dei Cristiani in età sub-apostolica. Lo scritto di Erma non tratta di questioni dogmatiche o teoretiche, ma solo di vita o di pratica morale cristiana. Esso nel suo insieme è alquanto sconnesso, non è un manuale sistematico, sovente non è compiuto nella questione che ha iniziato a trattare ed è pieno di aggiunte e sovrapposizioni. Non è facile ridurre all’unità “Il Pastore” di Erma. Da tutto ciò deriva la fortuna del libro (soprattutto sino all’inizio del III secolo) ed anche la sfortuna e l’oblio che lo colsero dopo il III secolo in Occidente e dopo il IV secolo in Oriente, ove continuò, solo per poco tempo, ad avere una certa notorietà in Egitto tra i fedeli Cristiani.

Erma, tuttavia, fu studiato dai “Padri ecclesiastici”, latini e greci (IV-VIII sec.), i quali apprezzarono in esso non la teologia, la dottrina, la dogmatica, ma la morale, l’esposizione pratica e non teoretica della vita spirituale e virtuosa del Cristianesimo primitivo.

Esso insegna ai Cristiani i loro doveri morali e spirituali e li esorta soprattutto alla Penitenza, che è la Virtù e il Sacramento su cui più si dilunga Erma.

Il libro di Erma appartiene al genere delle “Apocalissi” ossia delle “Rivelazioni” o “Profezie”. Infatti Erma compilò il suo libro poiché, come racconta, ebbe delle “rivelazioni” da parte di una “donna anziana” (la Chiesa) e di un “Angelo sotto forma di pastore” (Vis., I, 1, 3) venendogli ordinato di farle conoscere ai Cristiani. “Il Pastore” non è un Libro canonico (come l’Apocalisse di San Giovanni Apostolo ed Evangelista). È un libro “apocrifo”, non-eterodosso o ereticale, sia gnostico che giudaizzante, ma solo “non-canonico”, ossia esso non fa parte del Canone del Nuovo Testamento (dal Vangelo secondo San Matteo all’Apocalisse di San Giovanni).

La vita di Erma, come la si ricava dal suo libro, è abbastanza movimentata. Egli fu uno schiavo, nato probabilmente nell’Arcadia in Grecia (Simil., IX, 1, 1-10), fu venduto a una matrona romana, Rode, che poi lo liberò (Vis., I, 1, 1-2), egli riuscì a far fortuna, si sposò con una moglie bisbetica, ebbe anche molti figli (Vis., I, 3, 1) che all’inizio furono la sua disgrazia, anche se poi si emendarono. Infatti essi prima apostatarono dal Cristianesimo e denunciarono i loro genitori come Cristiani, causandone la persecuzione, avvenuta sotto l’Imperatore Traiano (97-117) e la rovina economica (Vis., II, 2, 2-3). Erma quando era ricco era un cristiano assai mediocre, convertito dal paganesimo, ma che, rovinato economicamente dai figli, si convertì seriamente. Secondo il “Frammento Muratoriano” e il “Catalogo Liberiano” fu il fratello di papa San Pio I (140-155), il quale era probabilmente originario di Aquileia e, durante il suo Pontificato, dovette combattere l’eresia di Marcione[3] e la Gnosi di Valentino[4], allora nascente però non ancora temibile.

La dottrina gnostica consiste essenzialmente nel ritenere la Fede religiosa come qualcosa di comune, ordinario e bastante al volgo; mentre la Gnosi o conoscenza iniziatica, sarebbe una scienza superiore alla Fede, segreta ed esoterica, magica e teurgica (ossia demoniaca), riservata ai dotti, agli eletti, che arriverebbero alla auto-deificazione mediante la pura conoscenza o “Gnosi”, che darebbe all’Io dell’iniziato la coscienza del suo essere “consustanziale” a Dio tramite l’immanenza di un nucleo dell’Essenza divina nello gnostico stesso.

I princìpi fondamentali dello Gnosticismo – che (come il Modernismo) avrebbe voluto inglobare il Cristianesimo, per farne una filosofia religiosa adatta alle masse popolari – sono: a) Dio è totalmente inaccessibile e non ha nessun contatto al di fuori di Sé, inoltre vi è un “dio” di questo mondo, un “dio” inferiore, ignorante, malvagio che pensa di essere veramente Dio e un Dio superiore, anti-cosmico, il vero Dio; b) il mondo dell’aldilà è il vero mondo ed è chiamato “straniero” dagli Gnostici esso è  contrapposto a questo mondo, malvagio e deficiente, abitato dall’uomo, come sono opposte le tenebre dalla luce; c) la materia è opposta a Dio, eterna come Lui e intrinsecamente cattiva; d) tra Dio e la materia c’è l’Iperuranio o mondo intermedio, abitato da Eoni o Semidei, emananti l’uno dall’altro; e) uno di essi, il Demiurgo, il “dio” inferiore, che secondo alcuni gnostici sarebbe il Dio del Vecchio Testamento, elaborò il modo materiale attuale; f) l’uomo è caduto in questo mondo, dove si trova prigioniero, incatenato e dove erra pieno di angoscia, tormentato dalla nostalgia della Patria celeste; l’anima dell’uomo in questo mondo è come stordita, ha perso la coscienza di sé, è intossicata da un veleno, essa è sorda, cieca, addormentata e l’uomo si comporta come un ubriaco; g) un altro Eone (Gesù) prese un corpo apparente (Docetismo) e morì per liberare il pneuma dalla materia, lo Gnostico può liberarsi dalla materia mediante la scienza esoterica salvifica o Gnosi; l’uomo deve disincarnarsi, tendere alla distruzione del proprio corpo affinché la sua anima torni al Dio superiore; h) la Morale gnostica è spesso rilassata (tranne in Marcione, che la teorizzò in maniera rigoristica e perciò non è un vero Gnostico nel senso stretto del termine); i) l’uomo era presso il vero Dio nel mondo superiore, ma è stato incatenato alla materia e gettato in questo mondo inferiore dal “dio” inferiore o Demiurgo, quindi egli deve tornare, tramite la Gnosi, al Dio superiore e liberarsi dal mondo inferiore e materiale; l) la morale gnostica è rilassata e libertina poiché quando l’uomo nasce si trova già radicato nel bene (nel mondo superiore del vero Dio) o nel male (nel mondo inferiore del Demiurgo), egli non è libero, vi sono degli uomini nati “Gnostici” o eletti, iniziati e quindi naturalmente buoni per cui sono dispensati dal fare ogni sforzo morale o virtuoso, come pure vi sono uomini nati ignoranti, cattivi, “volgari”, inferiori, per i quali è inutile cercare di fare il bene, essi non possono che fare il male. Lo Gnosticismo fu uno dei pericoli più gravi per il Cristianesimo primitivo (I-II secolo). Cfr. Erik Peterson, Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, vol. VI, 1952, coll. 876-882, voce “Gnosi”.

Papa S. Pio I (il fratello di Erma) sarebbe morto martire, ma le notizie su di lui sono poche e non certe. A partire da queste notizie si ritiene che “Il Pastore” sia stato compilato da Erma verso il 140/150. Nulla prova che il nostro Erma, l’autore del “Pastore”, sia lo stesso Erma nominato da San Paolo (Rom., XVI, 14) come invece ha sostenuto e scritto Origene (Comm. in Rom., X, 31).

Erma non ha una formazione teologica, non ha studiato, è un pio Cristiano, convertitosi seriamente, che sente la necessità di proporre anche agli altri Cristiani il dovere di santificarsi, di vivere virtuosamente, secondo le norme della morale cristiana. Egli non affronta nessuna questione dottrinale o speculativa. È un “moralista” nel senso positivo del termine, infatti non è un “fariseo” ossia un ipocrita, che finge di avere una certa moralità da mostrare in pubblico.

Il suo libro è interessante anche dal punto di vista storico/sociologico poiché ci mostra che la maggioranza dei Cristiani (almeno pubblicamente) a Roma durante gli anni 100-150 era fervente, mentre solo pochi vivevano malamente e non osservavano la morale evangelica. Per esempio nel “Pastore” (Simil., VIII, 1, 16) Erma scrive che “la maggior parte della moltitudine cristiana” di Roma riporta al giorno del Giudizio la propria anima come l’aveva ricevuta il giorno del Battesimo. Quindi i giusti nella Chiesa di Roma sono in maggioranza (A. Fliche – V. Martin diretta da, Storia della Chiesa, Cinisello Balsamo, San Paolo, III ed., 1958, vol. I, La Chiesa primitiva, cap. X, G. Lebreton a cura di, I Padri apostolici e la loro epoca, pp. 440-442).

Erma sprona i Cristiani a vincere l’esitazione e lo scoraggiamento e nel suo libro si propone di confermare la speranza in Dio (Vis., III, 4, 3).

Secondo Erma coloro che sono attaccati alle ricchezze sono particolarmente esposti a cadere nel peccato e nell’infedeltà durante le persecuzioni (Simil., VIII, 8, 1).

Un altro vizio temibile, continua Erma, è l’ambizione, che fa nascere i dissensi e le contese (Vis., III, 9, 7). Ma da quel che si legge nel “Pastore” (Simil., VIII, 7, 4-5) si evince che allora (140-150) la situazione era molto meno grave a Roma ai tempi di Erma che a Corinto ai tempi di San Clemente (92-101). Cfr. A. Fliche – V. Martin diretta da, Storia della Chiesa, cit., p. 445.

Nelle Visioni (II, 2, 7; III, 4, 1) del “Pastore”, Erma parla della persecuzione, che secondo gli storici è quella di Traiano (97-117) e non di Domiziano (81-96), dipingendola come una grande tribolazione che però sarà seguita da un gran trionfo; leggendo le pagine di Erma sembra di provare l’angoscia delle persecuzioni, ma si capisce anche la forza della fede dei Cristiani di allora.

Per quanto riguarda la Chiesa, in Erma, non si trovano affermazioni dottrinali sulla Gerarchia, sul Primato del Papa e sull’Episcopato monarchico (come in San Clemente Romano o in Sant’Ignazio d’Antiochia), ma la presentazione della Chiesa come “Madre dei Cristiani” (Vis., VII, 9, 1). L’ufficio della Chiesa è, come quello di Cristo, di “Mediazione” tra l’uomo e Dio (Simil., X, 2, 2). Ella forma una sola cosa con Gesù Cristo (Simil., IX, 9, 7).

Il tema capitale e principale del “Pastore” di Erma è quello della Penitenza e della Confessione. Questo sembra essere il messaggio principale che Erma dà ai Cristiani. Innanzitutto Erma afferma che l’unica Penitenza è il Battesimo, ma poi aggiunge che la Chiesa offre anche un’altra Penitenza (Mandata, IV, 3). Infatti i fedeli che hanno peccato dopo il Battesimo non sono perduti irrevocabilmente, poiché il Signore “conoscendo la debolezza dell’uomo e la malizia del diavolo” ha istituito un’altra Penitenza, la quale però non deve incoraggiare a commettere altri peccati in futuro (Simil., IX, 26, 5). Tra le due asserzioni si può scorgere una certa contraddittorietà, ma in Erma non si deve ricercare la precisione del teologo o del canonista, bensì l’esortazione di un predicatore infuocato. Certamente ciò che colpisce è il forte rigore e l’estremo vigore della morale del Cristianesimo primitivo, la quale tuttavia non è mai rigorista. Infatti se la caduta grave dopo il Battesimo è qualcosa di indegno di un vero Cristiano, la Chiesa concede il perdono, tramite la Confessione, ma avverte che non bisogna rinnovare le cadute. Si può fare un’analogia tra lo Pseudo-Barnaba ed Erma. Infatti come Barnaba è esageratamente polemico contro il Giudaismo, ma non è Marcionita; così Erma è estremamente fermo nella dottrina morale cristiana, ma non è rigorista.

Secondo Pierre Nautin il libro di Erma “ha contribuito all’affermazione dell’idea che i peccati commessi dopo il Battesimo potevano essere perdonati, ma una volta sola” (A. Di Berardino diretto da, Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato-Roma, Marietti–Augustinianum, 1983, vol. I, col. 1198, voce «Erma (Pastore)» a cura di P. Nautin).  Manlio Simonetti scrive a questo proposito: “A nostra conoscenza è il primo tentativo di affrontare in modo diretto il problema della remissione dei peccati post-battesimali. Fino allora elusa, la questione era oramai diventata tanto urgente da spingere Erma a comporre un’Apocalissi, cioè una rivelazione trasmessa da intermediari celesti. Le rivelazioni provengono da una vecchia dama e contengono un messaggio di riconciliazione: a chi si fosse macchiato, dopo il Battesimo, di peccati pubblici e gravi era offerta, a determinate condizioni penitenziali, una occasione straordinaria e irripetibile per essere riammesso nella comunità dei fedeli” (M. Simonetti – E. Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica, Casale Monferrato, Piemme, 1999, p. 33). Secondo Berthold Altaner “normalmente il perdono attraverso la Penitenza è offerto ai Cristiani una sola volta. Chi ricade in peccato è difficile che si salvi” (Mandata, IV, 3, 6)” (B. Altaner, Patrologia, Casale Monferrato, Marietti, VII ed., 1977, p. 58).

La dottrina cristiana su questo tema col passare del tempo è andata vieppiù precisandosi, già con la Teologia dei “Padri ecclesiastici” (IV-VIII sec.) e poi definitivamente con la Scolastica soprattutto tomistica (cfr. Somma Teologica, III parte, questioni 84-90; specialmente q. 84, a. 10: “Il Sacramento della Penitenza si può ricevere ripetutamente, perché la carità può essere persa per il peccato e nessun peccato è così grande da sorpassare in grandezza la Misericordia di Dio””). Infatti il peccato mortale può essere rimesso, solo se il penitente ne ha il dolore e il proposito fermo di non commetterlo più; invece se egli è attaccato al peccato e non vuole lasciarlo, con libera e piena volontà, avendo soltanto una velleità di “conversione” e di abbandono del male, non può essere assolto. Così facendo, il penitente pone un ostacolo (l’attaccamento al peccato), che impedisce alla grazia di Dio di santificare la sua anima. Quindi non è Dio che non vuole o non “può” perdonarlo nella persona del confessore, ma è il peccatore che pone un ostacolo al perdono offerto da Dio, tramite il sacerdote.

Il Matrimonio, secondo Erma, è indissolubile anche nel caso di adulterio, ma il marito deve rinviare la moglie adultera se ella vuol restare nell’adulterio (Mand., IV, 1); deve tuttavia riammetterla se si pente e vuol tornare da lui, ma una sola volta, non si ammette una seconda ricaduta con Erma nell’età sub-apostolica (cfr. Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1950, vol. V, coll. 500-503, voce “Erma”, a cura di M. Pellegrino). Quando i neomodernisti parlano di “ritorno alle fonti della Chiesa primitiva” dovrebbero mettere in conto anche questa dottrina morale ancora non sufficientemente precisa, la quale ha impiegato vari secoli per giungere alla sua teorizzazione definitiva.

La teologia di Erma è scarna e poco precisa. Abbiamo già visto che egli non è un teologo (ecco spiegata l’imprecisione della non remissione del peccato dei relapsi, che tuttavia apre già la porta alla soluzione piena del caso), ma è un fedele sincero, fervoroso e desideroso che anche gli altri Cristiani si santifichino. Non bisogna scandalizzarsi (come pure nel caso dello Pseudo-Barnaba) Nel “Pastore”, perciò, non sono rare le difficoltà e le imprecisioni di pensiero e di espressione. Non bisogna lasciarsi bloccare dalle oscurità e incoerenze di alcuni passaggi, bisogna guardare soprattutto al fervore esortativo di Erma e non si deve attribuire alla Chiesa di allora le goffaggini di questo predicatore fervoroso, ma non ufficiale (A. Fliche – V. Martin diretta da, Storia della Chiesa, cit., p. 451). Così come non si possono attribuire alla Chiesa le estremizzazioni di Barnaba riguardo al Vecchio Testamento e al Giudaismo mosaico.

Giustamente Joseph Lebreton conclude: “È questa la fede cristiana, profonda e sincera, che fece del Pastore, nel II secolo, un libro caro a molti Cristiani, essa che, ancor oggi, ci fa riconoscere in Erma, ad onta delle incertezze e debolezze della sua teologia, un Cristiano degno di stima e di rispetto” (A. Fliche – V. Martin diretta da, Storia della Chiesa, Cinisello Balsamo, San Paolo, III ed., 1958, vol. I, La Chiesa primitiva, cap. X, G. Lebreton a cura di, I Padri apostolici e la loro epoca, p. 452).

Conclusione

I “Padri apostolici” visti sin qui (specialmente S. Clemente Romano, S. Ignazio Martire e lo Pseudo-Barnaba), hanno accostato l’Ebraismo post-biblico al peccato d’Incredulità nella divinità e messianicità di Gesù Cristo. Dunque l’insegnamento pastorale del Vaticano II e particolarmente di Nostra aetate è in rottura oggettiva con la Tradizione apostolica ed è, pertanto, una delle grandi Rivoluzioni del XX secolo, paragonabile a quella francese del 1789 e a quella bolscevica del 1917 come dissero, durante il Concilio, padre Congar, Monsignor Càmara e Suenens.

Infatti secondo i “Padri apostolici” gli Ebrei postbiblici erano coloro che non soltanto avevano ucciso Gesù di Nazareth, ma avevano anche continuato ostinatamente a rifiutarsi di riconoscerlo dopo la sua Risurrezione dai morti. Ebbene il fatto che l’Ebraismo talmudico si rifiuti tuttora di credere alla divinità di Cristo è un fatto oggettivo ed evidentemente lapalissiano per tutti gli uomini di buon senso tranne che per i neomodernisti.

Gli Ebrei talmudici, perciò, 1°) non sono i “Fratelli maggiori dei Cristiani nella fede di Abramo”, ma sono i nemici peggiori del Cristianesimo; 2°) anche loro “hanno bisogno di essere redenti dall’Unico Salvatore universale”, che è Gesù Cristo e 3°) “l’Antica Alleanza è stata revocata e rimpiazzata e perfezionata dalla Nuova ed Eterna Alleanza nel Sangue di Cristo”.

In breve, come abbiamo visto sin ora, tutta la Rivelazione divina (Scrittura e Tradizione patristica), interpretata autenticamente dal Magistero della Chiesa (da San Pietro sino a Pio XII), dipinge negativamente, in contraddizione con NA, l’incredulità giudaica.

Il 28 ottobre del 1965 venne promulgata la Dichiarazione conciliare Nostra aetate (NA) sui rapporti tra Giudaismo postbiblico (ben distinto dal Vecchio Testamento) e Cristianesimo. A partire da essa vi è stata una vera “sovversione” della dottrina cattolica sul problema della religione giudaica/postcristiana. Giovanni Paolo II (1978-2005) ha fatto di NA il “cavallo di battaglia” del suo Pontificato e l’ha diffusa dappertutto. Egli – appena due anni dopo la sua elezione pontificia – ha dichiarato, alla luce di NA, che “l’Antica Alleanza non è stata mai revocata” (Discorso a Magonza, 17 novembre 1980) e, sei anni dopo, che “gli Ebrei sono fratelli maggiori dei Cristiani nella fede di Abramo” (Discorso alla sinagoga Roma, 13 aprile 1986). A partire da queste due asserzioni (oggettivamente contrarie alla fede cattolica) sia Benedetto XVI (2005-2013) sia papa Francesco (2013) non solo hanno ribadito i medesimi errori, ma ne hanno esplicitati dei nuovi, già contenuti virtualmente in esse e in NA.

Infine – nei primi mesi dell’anno 2019 – è stato pubblicato il libro La Bibbia dell’Amicizia. Brani della Torah/Pentateuco commentati da Ebrei e Cristiani (Cinisello Balsamo, San Paolo) con una “Prefazione” a cura di papa Bergoglio; e sùbito dopo – verso la Pasqua del medesimo anno – è uscito un secondo libro sullo stesso tema, titolato Ebrei e Cristiani, redatto dal “papa/emerito” Benedetto XVI (Cinisello Balsamo, San Paolo) in collaborazione col rabbino-capo di Vienna Arie Folger.

In questi due libri papa Bergoglio e il “papa-emerito” Benedetto XVI spargono, in ambiente cristiano, numerose eresie materiali, sulla fede nella divinità di Cristo, sulla SS. Trinità, sui rapporti tra Antico e Nuovo Testamento, sulla Redenzione universale di Gesù e sul Dogma “Extra Ecclesiam nulla salus!”, che portano all’Apostasia, ossia al passaggio da una religione (Cristianesimo) ad un’altra sostanzialmente diversa (Giudaismo talmudico).

Gli errori di papa Ratzinger e Bergoglio riguardano in generale il problema ebraico/talmudico e in maniera specifica 1°) la questione del “Deicidio”; 2°) il problema se i Giudei crocifissori di Gesù sapessero che Egli era Dio; 3°) quale sia l’atteggiamento di Dio nei confronti del Giudaismo religione postbiblica dopo il Deicidio; 4°) il grave problema di fede che la Dichiarazione NA pone alla coscienza dei cattolici fedeli; ed infine – studiando questi quattro quesiti alla luce della Teologia cattolica tradizionale – ci s’imbatte inevitabilmente nella 5°) questione del Giudeo/Cristianesimo e dei Cristiani Giudaizzanti, purtroppo convogliati, “autorizzati” e spinti a giudaizzare da Bergoglio e ancor più da Ratzinger.

I Padri insegnano esattamente il contrario dei “Papi conciliari” sul problema del Giudeo/Cristianesimo. Ora l’importanza dell’insegnamento patristico è fondamentale nella Chiesa. Infatti i Padri ci hanno trasmesso il contenuto della predicazione degli Apostoli. Durante il corso delle controversie cristologiche e trinitarie del III-V secolo si ricorreva all’insegnamento dei Padri per stabilire l’ortodossia di una dottrina. Poiché “l’accordo o il consenso moralmente unanime dei Padri è una garanzia di ortodossia” (A. Di Berardino diretto da, Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato-Roma, Marietti-Augustinianum, 1983, vol. II, p. 2563, voce “Padre, Padri della Chiesa” a cura di A. Amann). Ancora Amann nel Dictionnaire de Théologie Catholique scrive: “I Padri della Chiesa sono considerati dalla Chiesa stessa come testimoni eminentemente autorevoli nel campo della fede” (“D. Th. C.”, vol. XII/1, col. 1192).

San Vincenzo di Lerino (prima metà del V secolo) nel suo Commonitorium (che ci aiuta ancor oggi a distinguere la fede cattolica ortodossa da quella ereticale) insegna: “Ciò che tutti o la maggior parte dei Padri hanno affermato chiaramente, unanimemente, frequentemente e costantemente come maestri concordi – ricevendolo, conservandolo e tramandandolo – deve essere ritenuto indubitabilmente certo e vero” (Commonitorium, cap. 28). Questa definizione deve essere integrata con quella di “Tradizione”, che San Vincenzo da Lerino aveva posto all’inizio della medesima opera (Commonitorium, cap. 2), ossia: “Ciò che è stato creduto e insegnato dappertutto, sempre e da tutti (“quod ubique, quod semper, quod ab omnibus”) è certamente e veramente cattolico e ortodosso, poiché segue l’universalità, l’antichità e il consenso unanimemente generale”. Padre Battista Mondin afferma che queste due definizioni di S. Vincenzo da Lerino “si completano a vicenda e si richiamano a vicenda perché ciò che è creduto ovunque, sempre e da tutti è ciò di cui rendono testimonianza i Padri. Essi sono i garanti della Tradizione, essendone stati contemporaneamente protagonisti e testimoni; alcuni di essi sono stati testimoni della Tradizione apostolica, fonte da cui la Tradizione tutta trae origine, specialmente quelli dei primi secoli, i Padri apostolici e apologisti, possono considerarsi autori ed esponenti della Tradizione, che li rende inconfondibili rispetto agli altri protagonisti della storia della Chiesa” (B. Mondin, Storia della Teologia, Bologna, ESD, 1996, vol. I, pp. 49-50).

“Il consenso moralmente unanime dei Padri in materia di fede e di morale è una testimonianza irrefragabile di Tradizione divina” (A. Piolanti, Dizionario di Teologia Dommatica, Roma, Studium, IV ed., 1957, p. 299, voce “Padri della Chiesa”; rist. Proceno – Viterbo, Effedieffe, 2019). Ossia, il consenso moralmente unanime dei Padri su un problema in materia di fede e di morale è segno certo o inconfutabile che la loro dottrina su quella questione è conforme alla “Rivelazione o Parola di Dio trasmessa da Cristo agli Apostoli e da questi ai loro Discepoli sino a noi” (A. Piolanti, cit., p. 411, voce “Tradizione”).

Per questi motivi è necessario, attuale e molto importante studiare la dottrina insegnataci dalla Tradizione apostolica su Cristianesimo e Giudaismo. Man mano che approfondiremo lo studio dei vari Padri apostolici, apologisti ed ecclesiastici, ci renderemo sempre più conto della perversità dottrinale del Concilio Vaticano II, che è errato nei suoi Documenti e non solo nella interpretazione (esageratamente progressista) datane da alcuni teologi, poiché contraddice – specialmente sul problema dei rapporti tra Cristianesimo e Giudaismo postbiblico – la S. Scrittura, la Tradizione apostolica e patristica, il Magistero ecclesiastico da San Pietro a Pio XII e la Teologia dei Dottori della I, II e III Scolastica (IX-XX secolo).

Fine Della Seconda Sezione Della Seconda Parte

d. Curzio Nitoglia



[1] D’ora in poi “D. Th. C.”

[2] Cfr. B. Altaner, Patrologia, Casale Monferrato, Marietti, 1976, pp. 43-97; A. Fliche – V. Martin diretta da, Storia della Chiesa, Cinisello Balsamo, San Paolo, III ed., 1958, vol. I, La Chiesa primitiva, cap. X, G. Lebreton a cura di, I Padri apostolici e la loro epoca, pp. 399-471; M. Simonetti – E. Prinzivalli, Storia  della Letteratura Cristiana Antica, Casale Monferrato, Piemme, 1999, pp. 30-39; F. Scorza Barcellona, Epistola di Barnaba, Corona Patrum, I vol., Torino, 1975; O. Soffritti, La Lettera di Barnaba, Roma, 1974; Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1949, vol. II, coll. 865-866, voce “Barnaba (Lettera di Barnaba)” a cura di M. Pellegrino; A. Casamassa, I Padri Apostolici, in “Lateranum”, 4, 1938, III-IV, pp. 79-101; G. Bosio, I Padri Apostolici, Torino, 1940, vol. I, pp. 223-247 ; A. Freppel, Les Pères apostoliques, Parigi, 1860; L. Duchesne, Saint Barnabée, Parigi, 1892; P. Batiffol, La Littérature grecque, Parigi, 1897; P. Ladeuze, L’Epitre de Barnabée, Lovanio, 1900; U. Benigni, Storia sociale della Chiesa, Milano, Vallardi, 1906, vol. I, La preparazione, dagli inizi a Costantino; ristampa, CLS, Verrua Savoia – Torino, 2017.

[3] → “Marcione”, vissuto nel II secolo, era un ricco armatore originario di Sinope nel Ponto. Egli fu il capo dell’eresia chiamata dal suo nome Marcionismo, contro la quale Tertulliano, prima di abbandonare la Chiesa, scrisse un libro (Adversus Marcionem), che ci dà molte spiegazioni sulla dottrina e la vita di Marcione. Marcione ebbe qualche contatto con gli Gnostici, ma non fu un vero Gnostico in senso stretto. Infatti la Gnosi era caratterizzata da una falsa scienza superba, che pretendeva di deificare l’iniziato, mentre aveva una morale larga e rilassata. Invece Marcione preferiva l’ascetismo rigoroso alla “conoscenza” pura e deificante. Secondo Marcione il Nuovo Testamento sarebbe l’antitesi del Vecchio Testamento. Gli Apostoli non avrebbero compreso Gesù neppure dopo la Pentecoste, anzi ne avrebbero adulterato il pensiero e la dottrina. Solo S. Paolo avrebbe capito il vero Vangelo di Gesù, condannando ogni tipo di Giudaismo non solo talmudico, ma anche veterotestamentario. Per Marcione il Dio dell’Antico Testamento sarebbe un Dio di severità e di crudeltà, invece il Dio del Nuovo Testamento è Bontà e Amore infinito, che si manifestano in Gesù Cristo, il quale è uomo solo apparentemente (Docetismo) e sembra morire per noi per liberarci dalla tirannia del Dio dell’Antico Testamento (Demiurgo). Ci si salva con l’ascesi più radicale e non con la “Gnosis” o conoscenza iniziatica, astenendosi dai piaceri della carne e della gola, dal lusso e soffrendo volentieri sino al martirio. “Nel 144 Marcione si staccò dalla Chiesa di Cristo, tornò in Oriente e vi fondò una sua chiesuola saldamente unitaria, che ebbe subito notevole diffusione e per vari decenni rappresentò un pericolo forte per la Chiesa cattolica, proseguendo sino al V secolo” (M. Simonetti – E. Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica, Casale Monferrato, Piemme, 1999, p. 51; cfr. anche Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1952, vol. VIII, coll. 36-38, voce “Marcione” a cura di Erik Peterson).

[4] → “Valentino”, come scrive S. Ireneo di Lione (Adv. haer., III, 4, 3; v. anche Eusebio di Cesarea, Hist. Eccl., IV, 11, 1), venne a Roma sotto il Pontificato di S. Igino (136-140) e sviluppò la sua dottrina soprattutto durante il Pontificato di S. Pio I (140-155) e dunque durante la composizione del “Pastore” di Erma, restò nell’Urbe anche sino alla fine del Pontificato di S. Aniceto (155-166). Secondo Tertulliano (Adv. Valentian., IV) era un Presbitero, Epifanio di Salamina (Haer., XXXI, 2, 3) scrive che era originario della zona costiera dell’Egitto e che sarebbe stato educato ad Alessandria d’Egitto e di là avrebbe diffuso la sua dottrina gnostica in tutto l’Egitto e sino a Cipro (Ibid., XXXI, 7, 2). Secondo Erik Peterson (Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, vol. XII, 1954, coll. 979-981, voce “Valentino gnostico”) non è facile inquadrare la dottrina gnostica di Valentino. Infatti egli avrebbe conosciuto le speculazioni gnostiche primitive dello Gnosticismo più antico e le avrebbe modificate aggiungendovi del proprio. Il Peterson (S. Ireneo di Lione, Adv haer., I, 30, 14) lo fa dipendere dalla Gnosi sethiana e ofita (vedi fine nota), che sarebbe provenuta dall’ambiente aramaico (Epifanio di Salamina, Haer., XXXI, 2, 8) rifacentesi a Vangeli apocrifi (cfr. U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, Città del Vaticano, 1952). Valentino attingerebbe la sua teoria vetero/gnostica anche dalla Càbala giudaica e dall’ambiente del Giudeo/Cristianesimo. Non è estraneo alla sua teoria neppure l’Encratismo (anche se Valentino ha polemizzato con alcuni suoi aspetti). Peterson conclude: “Si può dunque dire che la Gnosi sethiana e le dottrine degli Encratiti sono i precedenti della Gnosi valentiniana” (Enciclopedia Cattolica, cit., col. 979, voce “Valentino gnostico”, a cura di E. Peterson). La scuola valentiniana si divise in un ramo italico (con Eracleone, Tolemeo e Florino) e in un ramo orientale (con Teodoto e Marco). Cfr. F. M. Sagnard, La Gnose Valentinienne et le témoignage de st. Irénée, in «Bibliothèque de Philosophie Médiévale», Parigi, 1947.

→ Gli “Encratiti” (dal greco «ecràteia» = continenza, padronanza di sé) sono degli eretici che osservavano una rigorosa temperanza (astinenza dal vino, dalle carni, dal matrimonio) per motivi manichei, ritenendo la materia malvagia. Il movimento encratita si sviluppò nel II secolo sotto Taziano e Dositeo di Cilicia. La setta si diffuse largamente ai margini della Chiesa e durò sino al IV secolo come narra S. Epifanio. Essi furono combattuti da S. Clemente d’Alessandria e da Origene.

→ Gli “Ofiti” sono una setta gnostica di origine giudaica e particolarmente giudaico/cristiana o giudaizzante (cfr. Ireneo, Adv. haer., I, 30; Origene, Contra Celsum, VI, 21; Epifanio, Haer., XXXVI), che si rifà al “Serpente” (in ebraico “Nasi”) del Paradiso Terrestre, il quale trasmetterebbe la “Gnosi” del bene e del male – che il Dio malvagio del Vecchio Testamento non aveva voluto rivelare ad Adamo – agli iniziati del Sethianesimo, che si ergono in opposizione al Dio creatore e trascendente della Rivelazione veterotestamentaria. La Gnosi sethiana proverrebbe dalla Mesopotamia, si sarebbe installata tra i Giudei e poi diffusa in Egitto e in Occidente nel II secolo (cfr. Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1952, vol. IX, coll. 79-81, voce “Ofiti”, a cura di E. Peterson; v. anche D. Th. C., vol. XI, coll. 1063 ss., voce “Ophite”, a cura di E. Amann).

→ I “Sethiani” sono parenti prossimi della setta gnostica degli Ofiti. Essi si rifanno alla discendenza del Patriarca Seth, figlio di Abele ucciso da suo fratello Caino. Seth iniziò il culto monoteistico di Jaweh, divenne padre di Enos (dal quale discende Noè) e fu il fondatore della civiltà religiosa e spirituale dell’era patriarcale del Vecchio Testamento (Gen., IV, 17-25; V, 6); mentre i discendenti di Caino o Cainiti furono i fondatori della civiltà materiale e divennero nemici dei figli di Seth. I Sethiani o Sethiti misero la figura di Seth (con la sua discendenza sino o Noè) al centro della loro setta gnostica. Essi vengono chiamati anche “Audiani”, proverrebbero dalla Mesopotamia e si sarebbero installati presso i Giudei (cfr. Ippolito, Refut., V, 19-22; Epifanio, Heres., XXXIX; Tertulliano, Adv. omnes haereses, II). I Sethiani e gli Ofiti rappresentano una delle correnti più antiche della Gnosi (cfr. Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1953, vol. XI, coll. 433-434, voce “Sethiani” a cura di E. Peterson).

 
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