Il celibato nelle Chiese d’Oriente

Il Bickell - nella sua difesa dell’origine apostolica del celibato ecclesiastico - si è rifatto soprattutto alle testimonianze orientali.

Epifanio di Salamina

Un testimone molto importante è il vescovo Epifanio di Salamina nell'isola di Cipro (315 - 403). Egli è ben noto quale conoscitore e difensore dell'ortodossia e della Tradizione della Chiesa. Le sue testimonianze su fatti e condizioni del suo tempo riguardanti la disciplina della Chiesa non si possono facilmente mettere in dubbio.

Circa la questione del celibato, ossia della continenza dei ministri sacri, nella sua opera principale - chiamata Panarion, scritta nella seconda metà del secolo IV - egli dice che il Dio del mondo ha mostrato il carisma del sacerdozio nuovo per mezzo di uomini i quali hanno rinunciato 1°) all'uso dell'unico matrimonio contratto prima dell'ordinazione, o che 2°) hanno vissuto da sempre come vergini. Ciò è, dice, la norma stabilita dagli Apostoli.

Ma ancora più importante è la constatazione che fa nella "Espositio fidei" aggiunta all'opera principale. La Chiesa, scrive, ammette al ministero episcopale e sacerdotale, nonché a quello diaconale, soltanto coloro che rinunciano, in continenza, alla propria sposa o che sono diventati vedovi.

San Girolamo

Un secondo teste c’è già noto: San Girolamo è stato ordinato sacerdote nell'Asia Minore circa l'anno 379. Dopo aver dimorato per tre anni a Roma, ritornò nella Palestina ove rimase fino alla morte avvenuta attorno al 420. Le sue testimonianze esplicite sulla continenza del clero sono parecchie. Qui si ricorda nuovamente la sua opera “Adversus Vigilantium" nella quale si è appellato alla prassi delle Chiese dell'Oriente, dell'Egitto e della Sede Apostolica, che tutte accettano, afferma, solo 1°) chierici vergini, continenti e, 2°) se sposati coloro che, hanno rinunciato all'uso del matrimonio. Con ciò abbiamo una testimonianza sulla posizione ufficiale anche della Chiesa Orientale nei riguardi della continenza dei ministri sacri.

Concilio Trullano i (680) e ii (691)

Qual è ora la legislazione della Chiesa Orientale stessa? Come già detto, nell'Oriente esiste un'attività conciliare svolta insieme alla Chiesa Occidentale per i problemi della fede, ma non si è più arrivati a una legislazione comune in materia disciplinare. Poiché anche il Concilio Trullano I, dell'anno 680/81, non aveva emesso disposizioni disciplinari, l'Imperatore Giustiniano II ha convocato un secondo Concilio in Trullo nell'autunno del 691 nel quale si voleva finalmente raccogliere la legislazione disciplinare della Chiesa Bizantina e decidere i necessari aggiornamenti e complementi, ivi compresa soprattutto la legalizzazione di stati di fatto già esistenti, ma senza il necessario supporto normativo. Ciò si è fatto con la promulgazione di 102 canoni che si sono poi aggiunti al vecchio Syntagma che divenne così il Syntagma adauctum, l'ultimo Codice della Chiesa bizantina.

Tutta la disciplina aggiornata riguardante il celibato è stata fissata in sette canoni (3, 6, 12, 13, 26, 30, 48, di cui cito i più significativi) in forma vincolante e con le sanzioni annesse.

Questo Concilio Trullano II era un Concilio della Chiesa Bizantina, convocato e frequentato dai suoi vescovi e sostenuto dalla sua autorità che era appoggiata in modo decisivo da quella dell'Imperatore. La Chiesa Occidentale non ha inviato legati (anche se vi ha assistito il delegato permanente di Roma residente a Costantinopoli) e non ha mai riconosciuto questo Concilio come ecumenico, nonostante ripetuti tentativi e pressioni soprattutto da parte dell'Imperatore. Papa Sergio (687-701) che proveniva dalla Siria ha rifiutato il riconoscimento. Solo Giovanni VIII (872-882) ha riconosciuto soltanto quelle deliberazioni, che non erano contrarie alla prassi Romana fin allora vigente. Ogni altro riferimento da parte dei Romani Pontefici ai canoni Trullani non potrà pretendere altro che di essere solo una presa di conoscenza con un riconoscimento più o meno esplicito di essi quale diritto particolare, tollerato, della Chiesa Orientale.

Da quali fonti derivano ora le decisioni trullane circa la disciplina del celibato bizantina fino ad oggi vincolanti? Per poter rispondere a questa domanda occorre esaminare prima le singole disposizioni.

Il canone 3: decide che tutti coloro che dopo il battesimo hanno contratto un secondo matrimonio o abbiano vissuto in concubinato come anche coloro che avevano sposato una vedova, una divorziata, una prostituta, una schiava o un'attrice non possono diventare né vescovi, né sacerdoti, né diaconi. Can. 6: dispone che ai sacerdoti e ai diaconi non è lecito contrarre un matrimonio dopo l'ordinazione. Can. 12: ordina che i vescovi non possono, dopo la loro ordinazione, coabitare con le loro mogli e perciò non possono più usare il matrimonio.

Can. 13: stabilisce che, contrariamente alla prassi romana che proibisce l'uso del matrimonio, i sacerdoti, i diaconi e i suddiaconi, nella Chiesa Orientale possono per la perfezione e il retto ordine convivere con le loro spose e usare il matrimonio, eccetto che nei tempi in cui prestano il servizio all'altare e celebrano i sacri misteri dovendo essere, per questo tempo, continenti. Ciò sarebbe stato detto dai Padri radunati in Cartagine: "Sacerdoti, diaconi e suddiaconi devono essere continenti nel tempo del loro servizio all'altare, affinché ciò che è stato tramandato dagli Apostoli e osservato da tempi antichi anche noi custodiamo, destinando il tempo a tutto, specialmente alla preghiera e al digiuno: coloro che dunque prestano servizio all'altare divino devono essere in tutto continenti nel tempo dei loro servizi sacri, affinché possano ottenere ciò che chiedono a Dio in tutta semplicità".

La prassi romana e orientale

Da queste disposizioni conciliari risulta quanto segue: l'Oriente conosce bene la prassi del celibato dell'Occidente. Si appella per la propria prassi differente, come l'Occidente, alla “tradizione” che risalirebbe fino agli Apostoli. Infatti, la Chiesa bizantina concorda anche nella legislazione trullana con la Chiesa Latina nei punti seguenti, per i quali si richiama come l'Occidente alla Sacra Scrittura del Nuovo Testamento: il matrimonio contratto prima della sacra ordinazione deve essere stato solo uno e non con una vedova o con altre donne che la legge esclude. Un successivo matrimonio dopo l'ordinazione ricevuta non è lecito. I vescovi non possono più avere convivenza matrimoniale con la sposa, ma devono vivere in piena continenza e perciò le loro mogli non possono più abitare con loro, devono però essere mantenute dalla Chiesa. L'Oriente esige in più l'ingresso in un monastero o l'ordinazione a diaconessa.

La differenza sostanziale della prassi della Chiesa Orientale riguarda solo i gradi di Ordine sacro al disotto del vescovo. Per questi l'astensione dall'uso del matrimonio si esige solo durante il tempo del servizio effettivo all'altare, il quale allora era limitato nell'Oriente al giorno della domenica o ad altro giorno ancora della settimana.

Ci troviamo qui, dunque, di fronte a un ritorno alla prassi vigente nell'Antico Testamento che la Chiesa antica ha sempre esplicitamente rifiutato. Qui invece la convivenza e l'uso del matrimonio durante il tempo libero dal servizio diretto non solo sono difesi con grande risolutezza, ma ogni atteggiamento contrario è punito con gravissime sanzioni.

Siccome il concilio Trullano I (680/681) non aveva emesso disposizioni disciplinari, l’Imperatore Giustiniano II ha convocato un secondo Concilio in Trullo nel 691 in cui furono promulgati 102 canoni che son stati aggiunti al primo Syntagma, che è diventato il Syntagma adauctum, che è l’ultimo Codice della Chiesa bizantina.

Una motivazione della differenza tra le due posizioni i Padri del Trullano II non potevano trovarla nei loro documenti. All'Antico Testamento non volevano probabilmente appellarsi perché questo parallelismo non era più adeguato al sacerdozio del Nuovo Testamento, sostanzialmente diverso da quello del Vecchio Testamento. Tanto meno ci si voleva riferire alla legislazione imperiale.

Siccome a Costantinopoli ci si rendeva conto della falsità del racconto Paphnuziano non rimaneva altro che risalire a testimonianze dell'antichità cristiana, che non provenivano dalla Chiesa Costantinopolitana, ma da una Chiesa a lei vicina di cui si erano accolte perfino nel proprio Codice Generale i canoni disciplinari. Lo erano i canoni del Codice Africano, i quali trattavano anche espressamente della continenza clericale e ciò in più con un riferimento diretto agli Apostoli e alla Tradizione antica della Chiesa.

Poiché questi canoni affermavano la stessa disciplina, quella cioè della continenza completa, per i vescovi, i sacerdoti e i diaconi, il testo autentico dei canoni africani doveva essere modificato. Ciò era cosa tanto meno pericolosa dacché in Oriente davvero pochi potevano controllare il latino genuino del testo originale.

Così le parole del can. 3 di Cartagine “gradus isti tres... episcopos, prestyteros et diaconos... continentes in omnibus” sono state sostituite nel canone 13 del Trullano con “subdiaconi... diaconi et prestyteri secundum eusdem rationes a consortihus se abstineant” ove queste “eusdem rationes” rappresentavano i cambiamenti introdotti dai Padri trullani, opposte a quelle del testo originale di Cartagine.

Ma in tutti questi testi documentatamente manipolati si conserva, anzi si cerca il riferimento agli Apostoli e alla Chiesa antica per dare, attraverso queste autorevoli testimonianze, al celibato bizantino e dell'Oriente lo stesso fondamento che aveva la tradizione occidentale, da essa espressamente indicato a Cartagine ed anche altrove.

Che cosa dobbiamo dire di fronte a questo procedimento Trullano? I Padri Orientali si sentivano senza dubbio autorizzati a decretare delle disposizioni particolari per la Chiesa Bizantina poiché essi avevano, da tempo, insistito sulla loro autonomia giuridica nel campo dell'amministrazione e della disciplina: si sentivano legati solo in questioni dottrinali da decisioni della Chiesa Universale prese nei Concili Ecumenici nei quali avevano preso parte anche loro. Si può dunque riconoscere ai Padri, che si erano presi cura delle norme che dovevano avere valore generale nella loro Chiesa, anche il diritto di tenere conto della situazione di fatto nella questione del celibato dei sacri ministri, di fronte alla quale, non vedevano la possibilità di una riforma fruttuosa. Se ciò era possibile in un campo nel quale come in materia di celibato era interessata la Chiesa universale (e mi sembra di no) è un'altra questione.

Possiamo però senza dubbio negarlo per il metodo, il farlo, cioè, con una manipolazione dei testi che trasforma la verità nel contrario.

Dobbiamo ancora domandarci che cosa dice la storia su questo cambiamento dei testi per ottenere una base su cui poggiare gli obblighi nuovi e finora definitivi del celibato nelle Chiese Orientali. I commenti dei propri canonisti della Chiesa bizantina a questa lettura dei canoni africani fanno capire che essi, dal secolo XIV in poi, come per esempio quello di Matthaeus Blastares, avevano i loro dubbi sull’esattezza dei riferimenti ai testi africani da parte dei Padri del Concilio Trullano II e che conoscevano il testo autentico originale. Gli interpreti moderni delle disposizioni celibatarie trullane ammettono l'inesattezza del riferimento, ma dicono nello stesso tempo che il Concilio aveva l'autorità di cambiare qualsiasi legge disciplinare per la Chiesa bizantina e di adattarla alle condizioni del tempo. Usando quest'autorità potevano anche cambiare il senso originale dei testi per farli concordare con il parere e la volontà del proprio Concilio. Ma non era, di sicuro, oggettivamente lecito alterare l'originale attribuendogli un’autenticità falsa.

La storiografia dell'Occidente ha, già da tempo, riconosciuto e almeno dal secolo XVI anche manifestato per iscritto la manipolazione operata dal Concilio Trullano II riguardo ai testi Africani in materia della continenza dei ministri sacri.

Per quello che concerne poi le innovazioni ufficialmente introdotte dal Trullano nella continenza clericale, le quali riconducono il concetto neotestamentario del ministro sacro al concetto levitico dell'Antico Testamento, ci dobbiamo domandare come ciò si poteva continuare a fare dopo che anche nella Chiesa Orientale il ministero effettivo dell'altare s’è esteso a tutti i giorni. Stando alle ragioni addotte per l'uso matrimoniale dei sacerdoti, si sarebbe dovuto ritornare alla continenza completa com’era praticata in Occidente anche in ossequio alle disposizioni dello stesso Concilio Trullano per sacerdoti, diaconi e suddiaconi. Ma ciò non si è fatto in nessun posto cosicché il servizio all'altare e il ministero del Santo Sacrificio sono stati disgiunti dalla continenza, benché siano stati sempre uniti a essa, dato che, venivano considerati la sua più intima ragione.

La ragione teologica del celibato ecclesiastico

Il Sacerdozio di Cristo, come c’è rivelato dalla Tradizione e dalla S. Scrittura, è un mistero della nostra fede. Il Verbo incarnandosi ha unto e consacrato la natura umana di Cristo rendendolo Sommo Sacerdote della Nuova Alleanza.

Per aderirvi l'uomo deve aprirsi a una visione soprannaturale e sottomettere, mediante la virtù di fede, la ragione umana a un modo di pensare trascendente.

In tempi di viva fede, il Cristo-Sacerdote costituisce nella coscienza di tutti il centro vivo della vita di fede personale e comunitaria.

In tempi di decadenza del senso della fede la figura di Cristo-Sacerdote svanisce e scompare sempre di più dalla coscienza degli uomini e del mondo e non sta più nel centro della vita cristiana.

Quest’immagine di Cristo-Sacerdote segue sempre il sacerdote di Cristo. Nei tempi di viva fede non torna difficile al sacerdote il riconoscersi in Cristo, identificarsi con lui, vedere e vivere l'essenza del proprio sacerdozio in intima unione con quello di Cristo-Sacerdote, vedere in lui l'unica sorgente e il modello insostituibile del proprio sacerdozio.

In un'atmosfera di razionalismo, che rimuove sempre più dalla mente dell'uomo il soprannaturale, in un tempo di materialismo che fa svanire sempre più lo spirituale, diventa sempre più difficile per il sacerdote resistere in quest'atmosfera di secolarizzazione a una siffatta mentalità. L'identità trascendente e spirituale del suo sacerdozio si vela sempre di più e si spegne se egli non si sforza coscientemente di approfondirla e di tenerla viva in un'intima unione di vita con Cristo.

Questa situazione critica rende più che mai indispensabile per il sacerdote l'aiuto di un’ascetica e di una mistica che tengano conto di tale situazione e che si scoprano in tempo i pericoli che minacciano il suo sacerdozio e che gli si mostrino le necessità e gli si forniscano i mezzi che la sua esistenza sacerdotale richiede.

L'attuale crisi d’identità del sacerdozio cattolico si manifesta in tutta la sua chiarezza attraverso la rinuncia di migliaia di sacerdoti al loro ministero, attraverso una profonda secolarizzazione di molti altri che rimangono in servizio formale e ancora attraverso la penuria di vocazioni causata dal rifiuto di seguire la chiamata.

Quindi, occorre tener ben fermo che l'Ordinazione sacra crea un’elevazione reale di chi la riceve in un’unione organica soprannaturale con Cristo e che il carattere che l'Ordine sacro imprime per sempre rende l'ordinato partecipe di una nuova elevazione ad organo delle funzioni sacerdotali di Cristo: “Sacerdos alter Christus”.

San Paolo scrive ai Corinzi (1 Cor., 4, 1): "Così l'uomo ci consideri ministri di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio", oppure (2 Cor., 5, 20): "Noi dunque fungiamo da ambasciatori di Cristo, come se Dio stesso esortasse per mezzo nostro; vi supplichiamo in nome di Cristo: riconciliatevi con Dio"; ecco il motivo scritturistico  dell'identificazione del sacerdote con Cristo.

Basandoci su quest’affinità naturale tra Cristo e il suo sacerdote, non ci sarà difficile individuare anche la ragione teologica del celibato sacerdotale.

Uno sguardo alla Tradizione divino/apostolica della Chiesa può aiutarci a meglio interpretare la S. Scrittura e a sviluppare questa teologia. Ciò che si può dire su quest’aspetto è in parte già stato detto analizzando le testimonianze della Chiesa primitiva sulla continenza dei ministri sacri.

Già nella prima legge scritta, cioè nel can. 33 di Elvira, sono tenuti alla continenza i chierici positi in ministerio quelli cioè che servono all'altare. Anche i canoni africani parlano continuamente di quelli che servono all'altare e toccano i sacramenti e sono addetti al loro servizio, coloro che, a causa della loro consacrazione ricevuta, sono obbligati alla castità, la quale a sua volta assicura l'efficacia della preghiera impetratoria presso Dio.

Importanti e istruttivi sono a questo riguardo soprattutto i documenti Pontifici che trattano della continenza celibataria. Continuamente sono affrontate due obiezioni attinte alla Sacra Scrittura e che sono confutate. La prima è la norma che dà san Paolo a Timoteo (1 Tm., 3, 2 e 3, 12) e a Tito (1, 6): i candidati devono essere, se sposati, solo “unius uxoris viri”, ossia “sposati una sola volta e per di più con una vergine”. Sia papa Siricio come anche Innocenzo I, insistono ripetutamente che questo non vuol dire che essi possono vivere anche d'ora innanzi nel desiderio di generare figli, ma, al contrario, che ciò è stato stabilito “propter continentiam futuram / a causa della continenza da osservare in séguito”.

Quest’interpretazione ufficiale del Magistero pontificio del noto brano della Sacra Scrittura, la quale era assunta anche dai Concili, afferma che colui che aveva bisogno di risposarsi dimostrava con ciò che non poteva vivere la continenza richiesta ai sacri ministri e perciò non poteva essere ordinato. Così questa norma della Sacra Scrittura, anziché una prova contro la continenza celibataria, diventa una prova a suo favore, per di più già richiesta dagli Apostoli.

Questo divieto dell'Apostolo, che nessun bigamo doveva essere ammesso agli ordini sacri, è stato osservato assai severamente attraverso tutti i secoli e si trova tra le irregolarità per l'ordine ancora nel Codice del Diritto Canonico del 1917 (can. 984, § 4). Nella canonistica classica si riteneva che la dispensa da questo divieto non fosse possibile, neanche da parte del Sommo Pontefice, perché neanche egli potrebbe dispensare contra apostolum, vale a dire contro la Sacra Scrittura e la Tradizione apostolica.

In 1 Cor., (9, 5) san Paolo afferma che anche lui avrebbe il diritto di avere con sé una donna come gli altri Apostoli, i fratelli del Signore e Cefa. Molti interpretano questa "donna" per la "sposa" degli Apostoli, ciò che per Pietro potrebbe essere anche vero. Ma bisogna tenere ben conto del fatto che il testo originale greco parla non semplicemente di una "gunai~ka" che potrebbe essere benissimo anche la moglie. Ma, certamente non senza intenzione san Paolo aggiunge la parola "ajdelfhvn"; ossia, donna "sorella" per escludere ogni malintesa confusione con una moglie.

Ci convinceremo facilmente di questa rettificazione se consideriamo che in séguito tutti i più importanti testimoni della continenza dei ministri sacri, ci dicono che, quando si parla della sposa di tali ministri nel contesto della conseguente continenza sessuale, si usa sempre la parola "soror", sorella, così come in genere il rapporto tra gli sposi dopo l'ordinazione del marito è visto sotto quello di fratello e sorella. Così dice san Gregorio Magno: "Il sacerdote dal tempo della sua ordinazione amerà la sua sacerdotessa (ossia la sua sposa) come una sorella". Il Concilio di Gerona (a. 517) decide che "se sono stati ordinati coloro che, prima erano sposati, non devono vivere insieme con quella che da sposa è diventata sorella". E il Concilio II di Auvergne (a. 535) dispone a sua volta: "Se un sacerdote o un diacono ha ricevuto l'ordine al servizio divino, diventa subito da marito fratello di sua moglie". Quest’uso delle parole si trova in molti testi patristici e conciliari.

Di qui gli uomini che hanno accolto il Vangelo di Cristo hanno compreso sin dall'inizio la richiesta del Maestro ai suoi Apostoli di dover rinunciare per il regno dei Cieli anche al matrimonio (Mt., 19, 12) e che, quali discepoli in senso stretto e pieno, devono anche lasciare padre, madre, sposa, figli, fratello e sorella (Lc., 18,  29; 14, 26). Si comprende anche presto la parola di san Paolo che riguarda il rapporto diverso con Dio da parte di celibi e sposati (1 Cor., 7, 32-33) e con ciò il suo significato per il celibato ecclesiastico.

Anche dalla sintesi fatta da san Raimondo da Peñafort, riportata sopra, risulta con certezza che il vero motivo della continenza clericale era per quel tempo non tanto la purezza cultuale del ministro dell'altare, ma l'efficacia della preghiera mediatrice del ministro sacro, che proveniva dalla totale dedicazione a Dio, e in genere la possibilità libera di pregare e la completa libertà per il proprio ministero e per il servizio della Chiesa appaiono già chiaramente i veri motivi della continenza completa.

Cristo c’è mostrato, dalla lettera agli Efesini (V, 23-32), quale Sposo della Chiesa e la Chiesa quale unica sposa di Cristo. Perciò il sacerdote è chiamato a essere immagine viva di Gesù Cristo Sposo della Chiesa. È chiamato, pertanto, nella sua vita spirituale a rivivere l'amore di Cristo sposo nei riguardi della Chiesa sposa. Il sacerdote non è perciò senza amore sponsale, egli ha per sua sposa la Chiesa. La sua vita dev'essere illuminata e orientata anche da questo tratto sponsale, che gli chiede di essere testimone dell'amore sponsale di Cristo, di essere quindi capace di amare la gente con cuore nuovo, grande e puro, con autentico distacco da sé, con dedizione piena, continua e fedele, e insieme con una specie di "gelosia" (cfr. 2 Cor., 11, 2), con una tenerezza che si riveste persino delle sfumature dell'affetto materno, capace di farsi carico dei "dolori del parto" finché "Cristo" non sia formato nei fedeli (cfr. Gal., 4, 19).

Il principio interiore, la virtù che anima e guida la vita spirituale del presbitero dacché configurato a Cristo Capo e Pastore è la carità pastorale, partecipazione della stessa carità pastorale di Gesù Cristo. Il contenuto essenziale di essa è il dono di sé, il totale dono di sé alla Chiesa, a immagine e in condivisione con il dono di Cristo. Con la carità pastorale che impronta l'esercizio del ministero sacerdotale come amoris officium, il sacerdote, che accoglie la vocazione al ministero, è in grado di fare di questo una scelta di amore, per cui la Chiesa e le anime diventano il suo interesse principale.

Conclusione

Il sacerdozio della Chiesa Cattolica appare così come un mistero il quale è, a sua volta, immerso nel mistero della Chiesa di Cristo. Ogni problema concernente il sacerdozio e soprattutto il grave, grande e sempre attuale problema del celibato non può e non deve essere visto e risolto con considerazioni e motivazioni puramente antropologiche, psicologiche, sociologiche e, in modo generale, profane e terrene. Questo problema non si può risolvere con categorie puramente disciplinari. Ogni manifestazione della vita e dell'attività del sacerdote, la sua natura e la sua identità postulano prima di tutto una giustificazione teologica. Questa, per il celibato ministeriale, abbiamo cercato di attingerla alla storia e alla riflessione teologica che si basa sulla Rivelazione.

Inoltre, il sacerdozio del Nuovo Testamento non è un concetto funzionale come quello dell'Antico Testamento, ma un concetto ontologico, dal quale solo può derivare l'adeguato agire secondo l'assioma: agere sequitur esse, ossia l'azione è guidata dall'essere.

Di fronte a questa teologia del sacerdozio neotestamentario, che è stata confermata e approfondita pure dal magistero ufficiale della Chiesa, ci dobbiamo ancora domandare se le ragioni a favore del celibato, così come sono state esposte, militano solo per una "convenienza" di esso o se non sia realmente necessario e irrinunciabile, e se non esista realmente un nesso tra i due. Solo se è stato risposto rettamente a questa domanda, si può anche rispondere all'altra, se cioè la Chiesa Cattolica possa decidere un giorno di modificare l'obbligo del celibato o abolirlo addirittura del tutto.

Per non correre rischi con la risposta a questa domanda, dobbiamo partire dal fatto che il sacerdozio cattolico dal Fondatore della Chiesa non è stato fondato sull'uomo che si trasforma e cambia, ma sul mistero immutabile della Chiesa e di Cristo stesso.

d. Curzio Nitoglia

Fine